3 Kontroversielle uttalelser

En av de tingene som Mīrzā al-Qādiyānī blir mest kritisert for, er hans kontroversielle uttalelser. Det er kategorisert som blasfemi av de muslimske skriftlærde. I denne delen vil leserne se flere uttalelser av Mīrzā al-Qādiyānī og Aḥmadiyyah-gruppen som ikke stemmer overens med islamsk lære.

3.1 Mīrzā al-Qādiyānī og monoteisme (توحيد – tauḥīd)

Islam er bygd på monoteistisk tro. Trosbekjennelsen (شهادة – shahādah) i islam er som følger: {{ref:1}}

Trosbekjennelsen deles i to deler:

1. Troen på én Gud
2. Troen på profeten Moḥammad s som Guds tjener og sendebud

Det er viktig å vite at troen på Gud krever at man tror på Ham med alle Hans navn og egenskaper, selv om de ikke er nevnt i trosbekjennelsen. Det samme gjelder troen på profeten Moḥammad s som Guds tjener og sendebud. Profeten s har også navn og egenskaper som skal tros på, blant dem er å være den som avsluttet og fullførte profetskapet. Det vil si at det er en del av trosbekjennelsen å tro på det ovennevnte. Å tro på noen andre som gud eller mene at noen andre har guddommelige egenskaper, beskrives som flerguderi (شرك – shirk). På samme måte anses også det som å begå samme handling som flerguderi når man mener at noen har like høy status som profeten Moḥammad s eller at vedkommende er en profet eller et sendebud etter profeten Moḥammad s.

Monoteisme, som er tauḥīd på arabisk, betyr å tro på Gud som den ene Gud og ikke gi Ham noen medguder. {{ref:2}} Monoteisme er forklart som følgende i Koranen:

I disse koranversene har Gud avvist at noen andre kan være guddommelig ved å si at ingen er som Ham og ingen er i slekt med Ham. Monoteismens hovedpunkt ligger i det første koranverset i dette kapittelet: «Gud er den Eneste!» Ibn Manẓōr al-Ifrīqī (1233–1312) forklarte at ordet aḥad (أحد) som er brukt i dette kapittelet, brukes for å nekte at noen andre kan være med den som ordet beskriver. {{ref:3}}

Et annet sted i Koranen forklarer Gud ytterligere om Sin enhet i Troneverset (آية الكرسي – Āyah al-Korsī) ved å si:

Det klargjøres at Gud ikke har mangler eller har behov for noen. Han er eviglevende og uten Hans eksistens kan ingenting eksistere. Han er allmektig og Den som hersker over alt.

Koranen har også opplyst om at mennesker ikke skal forestille seg ting om Gud ved å framstille lignelser og eksempler om Ham:

De muslimske skriftlærde har kritisert Mīrzā al-Qādiyānī for å ha sagt mange kontroversielle ting om Gud. Aḥmadiyyah-gruppen på sin side mener at det også er andre som har sagt lignende ting; derfor bør ikke det være blasfemi når Mīrzā al-Qādiyānī sier noe som dem. Her må man forstå at hvis noen andre har begått en feil, betyr ikke det at Mīrzā al-Qādiyānī kan begå den samme feilen, bygge på den feilen eller å ta et utsagn og gi den en helt ny mening uten at det blir kritisert. Vi ser nærmere på denne uenigheten.

3.1.1 Gud er maktesløs og begår feil

20.04.1907 (utgitt/skrevet: 1906/1907) uttalte Mīrzā al-Qādiyānī seg kontroversielt om Gud:

اس وحی الٰہی کے ظاہری الفاظ یہ معنے رکھتے ہیں کہ مَیں خطا بھی کرونگا اور صواب بھی یعنی جو مَیں چاہوں گا کبھی کروں گا اور کبھی نہیں اور کبھی میرا ارادہ پورا ہوگا اور کبھی نہیں.ایسے الفاظ خدا تعالیٰ کی کلام میں آجاتے ہیں. جیسا کہ احادیث میں لکھا ہے کہ مَیں مومن کی قبض رُوح کے وقت تردّد میں پڑتا ہوں. حالانکہ خدا تردّد سے پاک ہے اِسی طرح یہ وحی الٰہی ہے کہ کبھی میرا ارادہ خطا جاتا ہے اور کبھی پورا ہو جاتا ہے. اس کے یہ معنی ہیں کہ کبھی مَیں اپنی تقدیر اور ارادہ کو منسوخ کر دیتا ہوں اور کبھی وہ ارادہ جیسا کہ چاہا ہوتا ہے.

Denne guddommelige åpenbaringens tilsynelatende ord betyr at Jeg noen ganger begår feil og noen ganger har rett. Det vil si at det Jeg ønsker, vil Jeg noen ganger la skje, mens andre ganger ikke. Noen ganger vil Min vilje skje, mens andre ganger ikke. Slike ord finnes i Gud den Allopphøydes tale. Slik som det står skrevet i beretningene «Jeg nøler når Jeg skal ta en muslims sjel», selv om Gud er helligere enn å nøle. Det samme gjelder denne guddommelige åpenbaringen: «Noen ganger feiler Min vilje, og noen ganger fullføres den.» Betydningen er at noen ganger opphever Jeg Min bestemmelse og hensikt, mens noen ganger skjer det slik Jeg ønsker. {{ref:4}}

Mīrzā al-Qādiyānī viser til følgende ord i en beretning – denne beretningen brukes ofte av Aḥmadiyyah-gruppen for å forsvare Mīrzā al-Qādiyānīs kontroversielle uttalelser:

Denne beretningen har blitt diskutert vidt og bredt av ḥadīth-eksperter. Shoʿayb al-Arnā’ōṭ (1928–2016) klassifiserte beretningen som autentisk basert på bekreftede overleveringer (صحيح لغيره – ṣaḥīḥ li ghayri-hi), men beretterkjeden i Mosnad Aḥmad anså han som svak. Han viste til at mange ḥadīth-eksperter har gjengitt denne beretningen og kommenterte at beretningen har generelt blitt kritisert for dens beretterkjede. Det gjelder særlig Khālid ibn Makhlad al-Qaṭwānī i beretterkjeden. Han har blitt kritisert for å være en som gjenga overleveringer som var sterkt avvikende eller uakseptable i forhold til pålitelige overleveringer, men så var det også ḥadīth-eksperter som gikk god for ham. Al-Arnā’ōṭ viste til at både aż-Żahabī (1274–1348) og al-ʿAsqalānī (1371–1449) var kritiske til beretterkjeden i beretningen i ḥadīth-samlingen til al-Bokhārī (810–870) og særlig Khālid ibn Makhlad al-Qaṭwānī. {{ref:5}}

Mīrzā al-Qādiyānī klarte muligens å gå for langt i sin uttalelse og måtte forsvare den med å bruke denne beretningen. Det er et kjent mønster i hans uttalelser at han gikk for langt og trakk seg ved å forsvare dem med tvetydige tekster.

Ibn Rajab al-Ḥanbalī (1335–1393) forklarte betydningen av den diskuterte delen av beretningen er at Gud har fastsatt døden for Sine tjenere. Døden er at sjelen forlater kroppen, men det er en svært smertefull opplevelse og det smerteligste en person opplever i jordelivet. {{ref:6}} Det forklarer at «å avvente» viser til å holde igjen Sin vilje fra å la det skje før den fastsatte tiden inntreffer, for menneskene har fått frist fra Gud. Det betyr ikke at Herrens vilje ikke skjer, eller at Han til tider tar feil.

Det å avvente skyldes ikke tvil om eller nytten av handlingen, og heller ikke tvil om evnen til å utføre den. Det å avvente handler om at Gud viser den troende tjeneren nåde; derfor forklarte Gud denne avventingen med å si at den troende hater døden fordi døden medfører stor smerte, og Gud hater at den troende lider av smerte på grunn av det den troende opplever ved døden og dens vanskeligheter. {{ref:7}}

Gholām Rasōl as-Saʿīdī (1938–2016) forklarte om den diskuterte beretningen som handler om den tjeneren som kommer Gud nær. Gud bytter den kjærligheten en tjener har i sitt hjerte til jordelivet mot kjærlighet til å møte Herren, så den personen venter på døden, for han ser fram til å vende tilbake til Herren. Gud hater Sin tjeners lidelse; derfor fjerner Han det å hate døden fra hjertet til den troende tjeneren og lar ham dø i den tilstand at han ser fram til å møte Herren. En annen betydning as-Saʿīdī gjenga, som er mer presis, var etter Ibn al-Jauzī (1116–1201), der han mente at Gud refererte til Seg selv når det gjaldt det å avvente, men egentlig er det englene det menes her; de avventer til Guds befalings tid om å ta sjelen kommer. {{ref:8}}

Mīrzā al-Qādiyānī valgte feil ord å bruke om Gud, for han sa at noen ganger vil Herren gjøre det som er feil og noen ganger gjøre det som er rett og at noen ganger vil Hans vilje skje, mens andre ganger ikke. Ordene «feil», «noen ganger» og «vilje vil ikke skje» er det de muslimske skriftlærde stiller seg kritisk til, for det er ikke riktig å bruke slike ord med hensyn til Guds guddommelige vesen. I tillegg til dette valgte Mīrzā al-Qādiyānī å forsvare sin feil ved å bruke en beretnings ord som han kunne gi den betydningen han ville.

3.1.2 Mīrzā al-Qādiyānī kan gi liv og la dø

I 1901/1902 fortalte Mīrzā al-Qādiyānī om evner han hadde fått fra Gud:

«Jeg har fått egenskapen av å la dø og å gi liv fra Herren som handler. Når det gjelder den herlige evnen som jeg har fått, er det en kraft av min manifesterende tilstand av Jesu manifestasjon – det er fra Gud, den Allmajestetiske.» {{ref:9}}

Mīrzā al-Qādiyānī sammenligner seg med en profet og ikke en hvilken som helst profet, men en profet som var kjent for å helbrede folk. Profeten Jesu e mirakler er nevnt i Koranen:

Mīrzā al-Qādiyānī var alltid ute etter profeten Jesu e status samtidig som han hadde merkelige uttalelser om ham. I Koranen har Gud kalt profeten Jesus e al-Masīḥ (المسيح – Messias) ni ganger. {{ref:10}} En av grunnene til at han blir kalt Messias, er for at når han strøk hånden over en syk person, ble vedkommende helbredet med Guds vilje. Han ble renset for all urenhet og gjort hellig mot synder, og at han ble salvet med velsignelse. {{ref:11}} Hele livet led Mīrzā al-Qādiyānī av sykdommer, men han helbredet ikke seg selv til tross for å ha disse evnene som han påstod å ha, og heller ikke finnes det noen dokumenterte rapporter om at han gjenopplivet noen. Når det gjaldt det å kaste forbannelser over folk om at de skulle dø, var han kjent for å gjøre det, men de forbannelsenes og spådommenes resultat er ikke et tema her.

3.1.3 En ny Gud

27.09.1899 (utgitt 28.10.1902) snakket Mīrzā al-Qādiyānī om en ny overbevisning og en ny Gud:

کوئی مذہب بغیر نشان کے انسان کو خدا سے نزدیک نہیں کرسکتا اور نہ گناہ سے نفرت دلاسکتا ہے.مذہب مذہب پکارنے میں ہر ایک کی بلند آواز ہے. لیکن کبھی ممکن نہیں کہ فی الحقیقت پاک زندگی اور پاک دلی اور خدا ترسی میسّر آسکے جب تک کہ انسان مذہب کے آئینہ میں کوئی فوق العادۃ نظارہ مشاہدہ نہ کرے.نئی زندگی ہرگز حاصل نہیں ہوسکتی جب تک ایک نیا یقین پیدا نہ ہو اور کبھی نیا یقین پیدا نہیں ہوسکتا جب تک موسیٰ اور مسیح اور ابراہیم اور یعقوب اور محمد مصطفی صلی اللہ علیہ وسلم کی طرح نئے معجزات نہ دکھائے جائیں. نئی زندگی اُنہی کو ملتی ہے جن کا خدا نیا ہو یقین نیا ہو نشان نئے ہوں اور دوسرے تمام لوگ قصّوں کہانیوں کے جال میں گرفتار ہیں دل غافل ہیں اور زبانوں پر خدا کا نام ہے.

Ingen religion kan bringe et menneske nærmere Gud uten tegn, og heller ikke skape hat mot synd. Alles stemme er høy i det de roper: «Religion! Religion!» Men det er i virkeligheten umulig å oppnå et rent liv og hjerte og gudsbevissthet før et menneske ser et ekstraordinært syn i religionens speil. Et nytt liv kan aldri oppnås før en ny overbevisning skapes, og en ny overbevisning kan aldri oppstå før det utføres nye mirakler slik som Moses, Messias, Abraham, Jakob og Moḥammad den utvalgte s utførte. Kun de oppnår et nytt liv som har en ny Gud, en ny overbevisning og nye tegn. Alle andre er fanget i nett av historier og fortellinger; deres hjerte er likegyldig, men på tungen har de Guds navn. {{ref:12}}

Det er for så vidt forståelig at troens grad kan øke og avta hos folk, for sterkere tro og overbevisning fører til gudfryktighet, mens svakere fører til et syndig liv. Men å bruke uttrykket «ny Gud» blir uheldig, det er tydelig at Mīrzā al-Qādiyānī var svært opptatt av å overbevise folk om sin nye sannhet og sin nye idelogi med sine såkalte tegn at han endte opp med å si at Gud også var ny. Dette strider tydelig mot læren om den sanne gudstroen – monoteismen: Gud er den Eviglevende og Han er den Første og den Siste. {{ref:13}} Det betyr at Guds guddommelige vesen er det første til å eksistere, Han har ingen begynnelse, og Han var den gang intet var – Han er fra evigheten av. Gud vil være der når alt tar slutt: Hans guddommelige vesen er det som alltid vil eksistere.

3.1.4 Guds sønn

Det ble innledningsvis bekreftet at Koranen er tydelig på at Gud er én, uten barn og make. {{ref:14}} Koranen er tydelig på at Gud ikke har barn og heller ikke er Bibelens talemåte Koranens talemåte. Det er lett å forstå hvorfor Koranen ikke bruker den talemåten, og det er for at det ikke skal oppstå noen misforståelse om at Gud har barn. Men Mīrzā al-Qādiyānī valgte å bruke den talemåten som strider mot Koranens, 12.06.1883:

23.04.1902 ble det hevdet at Gud skal ha sagt til ham:

De muslimske skriftlærde mener at når Gud ikke har brukt denne formen for tale i Koranen og heller ikke blir det overlevert en eneste beretning etter profeten Moḥammad s om å ha brukt ordet «barn» og «sønn» for seg relatert til Gud, kan ikke Mīrzā al-Qādiyānī bare ta autoriteten til å gjøre det, og heller ikke kan Aḥmadiyyah-gruppen gi det den betydningen de vil.

3.1.5 Mīrzā al-Qādiyānī påstår å være Gud

Februar 1893 skrev Mīrzā al-Qādiyānī om et syn han så i drømmen: {{ref:15}}

وَرَأَيْتُني فِي الْمَنَامِ عَيْنَ اللَّهِ وَتَيَقَّنْتُ أَنَّنِي هُوَ وَلَمْ يَبْقَ لِي إِرَادَةٌ وَلَا خَطَرَةٌ وَلَا عَمَلٌ مِنْ جِهَةِ نَفْسِي وَصِرْتُ كَإنَاءٍ مُنْثَلِمٍ بَلْ كَشَيْءٍ تَأَبَّطَهُ شَيْءٌ آخَرُ وَأَخْفَاهُ فِي نَفْسِهِ حَتَّى مَا بَقِيَ مِنْهُ أَثَرٌ وَلَا رَائِحَةٌ وَصَارَ كَالْمَفْقُودِينَ.

24.01.1898 oversatte han dette synet i drømmen til urdu, som han først skrev om på arabisk:

Det er et avsnitt han ikke oversatte til urdu 24.01.1898, men det stod der på arabisk i februar 1893. I den ene setningen snakket han om en åndelig sammensmeltning med Gud:

Aḥmadiyyah-gruppen mener at denne fortellingen ikke kan leses uten den siste delen, og betydningen må baseres på at drømmer ikke dømmes basert på den vanlige verden og dens natur. Drømmene har en annen måte å bli tydet på og forstått på; derfor kan ikke dette tolkes bokstavelig. Betydningen ifølge Aḥmadiyyah-gruppen er at det må tolkes som Mīrzā al-Qādiyānī selv har forklart det på neste side, der han fortalte om synet i februar 1893:

Beretningen han viser til, er følgende:

مَنْ عَادَى لِي وَلِيًّا فَقَدْ آذَنْتُهُ بِالحَرْبِ، وَمَا تَقَرَّبَ إِلَيَّ عَبْدِي بِشَيْءٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ، وَمَا يَزَالُ عَبْدِي يَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّى أُحِبَّهُ، فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ: كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ، وَبَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ، وَيَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا، وَرِجْلَهُ الَّتِي يَمْشِي بِهَا، وَإِنْ سَأَلَنِي لَأُعْطِيَنَّهُ، وَلَئِنِ اسْتَعَاذَنِي لَأُعِيذَنَّهُ، ...

Den som har fiendskap mot Min hjertevenn, mot ham erklærer Jeg uten tvil krig! De mest kjære tingene [handlingene] som en tjener kommer Meg nærmere ved, er det Jeg har pålagt ham, og en tjener fortsetter å komme Meg nærmere ved [å utføre] overskytende handlinger helt til Jeg begynner å elske ham. Når Jeg elsker ham, blir Jeg til hans hørsel som han hører ved og synet hans som han ser ved og hånden hans som han holder med og leggene hans som han går med, og hvis han ber Meg om noe, gir Jeg i sannhet det til ham. Hvis han søker vern hos Meg, gir Jeg ham i sannhet vern. {{ref:16}}

Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer deres grunnleggers utsagn med å vise til hendelsen til al-Ḥosayn ibn Manṣōr al-Ḥallāj (858–922). Målet vårt er ikke å diskutere hvem og hva denne personen var og hvorvidt det han gjorde var blasfemi eller ikke. For det finnes muslimske skriftlærde som anklaget ham for å begå blasfemi, og det finnes også muslimske skriftlærde som anså ham som en stor helgen. Uansett er det merkelig å forsvare Mīrzā al-Qādiyānīs utsagn ved å referere til det al-Ḥosayn ibn Manṣōr al-Ḥallāj sa «Jeg er sannheten (أنا الحق)». Hans meningsmotstandere mente at dette var blasfemi, og han hevdet å være Gud ved å si dette; derfor ble han dømt til døden og henrettet. Mīrzā al-Qādiyānī avviser og fornekter det å tro det han mente at al-Ḥosayn ibn Manṣōr al-Ḥallāj trodde. Med andre ord er troen til Mīrzā al-Qādiyānī å ikke tro på guddommens inkarnasjon, det vil si Guds framtreden i menneskelig skikkelse. Han hevdet å være Krishna som i ifølge hinduismen er en av de viktigste gudene deres, Krishna skal ha vært en av nedstigningene eller den viktigste nedstigningen (inkarnasjon) av hinduguden Vishnu på jorden. Men Mīrzā al-Qādiyānī mente at Krishna var et sendebud fra Gud og ikke en gud som hinduene mener. {{ref:17}} Det de muslimske skriftlærde mener er urettferdig av Mīrzā al-Qādiyānī, er at han hevdet å ikke tro på inkarnasjon av Gud, men reinkarnasjon av profeter. Islams lære står ikke for denne reinkarnasjonen/sjelevandringen.

Når det gjelder beretningen gjengitt av al-Bokhārī, som det refereres til av Mīrzā al-Qādiyānī, så tolkes den som nærhet gjennom gudfryktighet, {{ref:18}} og ikke oppnåelse av profetskapet ved denne nærheten.

An-Nawawī (1233–1277) påpekte:

Disse avsløringene (كشف – kashf) er det vi kjenner som helgenskap eller å være Guds hjertevenn, men ikke en profet. Ifølge sine egne ord mente Mīrzā al-Qādiyānī å ikke være en inkarnasjon av Gud, men reinkarnasjon av profeter. Beretningen han refererte til, opplyser om nærhet til Gud som fører til flere velsignelser enn det vanlige folk mottar, da den personen er ansett som Herrens hjertevenn, men på ingen måte oppnår den personen profetskapet gjennom tilbedelse og overskytende rettskafne handlinger.

De muslimske skriftlærde er sterkt uenige i måten Mīrzā al-Qādiyānī gang på gang bruker denne beretningen i ḥadīth-samlingen til al-Bokhārī idet han går over grensen i måten han uttaler seg på. Hvis denne beretningen snakker om at Gud hjelper den troende og gir den troende evner til å gjøre det rette gjennom den troendes kropp, tillater fortsatt ikke den noen, og i hvert fall ikke en troende å si «jeg er selveste Gud» og være overbevist om det. Dette grunnprinsippet gjelder Mīrzā al-Qādiyānī og enhver annen som skulle ytre en slik blasfemisk ytring ved en drøm eller i våken tilstand.

I dette ovennevnte synet som han så i drømmen og fortalte om i februar 1893 {{ref:19}} og oversatte selv 24.01.1898 {{ref:20}}, handler også om at Guds ånd omsluttet Mīrzā al-Qādiyānī og ga ham beskyttelse i Sin eksistens. Etter det var det ikke noe som helst igjen av Mīrzā al-Qādiyānī, og han så på seg selv at hans lemmer, øyne, ører og tunge var blitt Guds. Han fant Herrens makt og styrke bruse i sitt indre, og Herrens guddommelighet bølget i hans sjel. Mīrzā al-Qādiyānī ble åndelig utslettet, han hadde ikke lenger egne ønsker eller egen vilje. Han ble forvisset om at lemmene hans var Herrens lemmer, og ingen kunne komme mellom dem. Herren Gud trådte inn i Mīrzā al-Qādiyānīs eksistens. Mens han var i den tilstanden, sa han: «Vi vil ha et nytt system, en ny himmel og en ny verden.» Etter det påstod Mīrzā al-Qādiyānī: «Jeg skapte himlene og jorden.» Her fjernet han ordet «vi», og la til «jeg», men så veksler han mellom ordene etter det i fortellingen.

Etter å ha oversatt, fortsatte han 24.01.1898, og det er her den virkelige meningen bak hans overdrevne måte å uttale seg på, kommer fram: Mīrzā al-Qādiyānī ville at de kristnes prester skulle tenke seg litt om og måle Mīrzā al-Qādiyānīs åpenbaringer med profeten Jesu e åpenbaringer. De skulle fortelle om de åpenbaringene som de trekker konklusjoner fra om at profeten Jesus e er guddommelig, er større enn åpenbaringene som kommer til Mīrzā al-Qādiyānī. Selv om han ikke mente det å være guddommelig og ba om Guds vern mot det, sa han at hvis man ser på hans åpenbaringer og profeten Jesu e åpenbaringer, kunne man lett innse at Mīrzā al-Qādiyānīs guddommelighet var større enn profeten Jesu e guddommelighet. Så begynte han å diskutere om at profeten Moḥammad s kunne ha enda større guddommelighet fordi profeten s mottok de største åpenbaringene. Mīrzā al-Qādiyānī refererte til noen koranvers:

Etter å ha nevnt disse koranversene, mente Mīrzā al-Qādiyānī at her har Gud sagt at å inngå troskapsed med profeten Moḥammad s, er å inngå troskapsed med Gud, Guds hånd er profetens s hånd, alle profetens s handlinger er Guds handlinger, alle profetens s ord er Guds ord, og Gud erklærte alle som profetens s tjenere. Med disse ordene kunne man bevise profeten Moḥammads s guddommelighet, men det var ikke argumentet til Mīrzā al-Qādiyānī, for det var ikke hans tro, han ville kun at prestene skulle forstå hva han ville fram til. Mīrzā al-Qādiyānī mente også at profeten Jesus e aldri fikk åpenbart ord som fortalte ham om at han var Guds sønn, og aldri hadde profeten Jesus e skapt noe, ikke engang en flue. Så konkluderte Mīrzā al-Qādiyānī med at det han hadde fortalt om sine åpenbaringer, var langt større enn profeten Jesu e åpenbaringer. {{ref:21}}

Det Mīrzā al-Qādiyānī skrev, bør undersøkes nøyere, fordi da oppdager man:

1. Det er ikke en hemmelighet at Mīrzā al-Qādiyānī hele livet var ute etter å overta profeten Jesu e status.
2. Dette statusjaget tvang ham til å uttale seg på svært kontroversielle måter om profeten Jesus e.
3. Koranversene han referer til, opplyser ikke om det han vil fram til:

• 48:10 handler ikke om fysisk troskapsed til Gud, men gjennom profetens s hånd lovet følgesvennene Gud lydighet. Korantolkerne har forstått det slik fordi den som adlyder profeten Moḥammad s, adlyder Gud. {{ref:22}} Profetens s hånd ble ikke på noen fysisk måte Guds hånd.
• 8:17 opplyser om en spesifikk hendelse og noen handlinger, ikke alle profetens s handlinger, slik som Mīrzā al-Qādiyānī sa, for profetens s handlinger var ikke guddommelige, men menneskelige. Hvis alle profetens s handlinger var Guds, kommer også spise, drikke, sove, våkne og andre handlinger inn under dette.
• 53:3–4 opplyser om profetens s tale og viser til at koranversene ikke var profetens s egne oppdiktede ord, men åpenbaringer fra Gud. Men dette koranverset forsvarer ikke kontroversielle uttalelser som «jeg er Gud, jeg er Guds trone, jeg er den Sanne», for profeten s ytret aldri slike ting.
• 39:53 har blitt mistolket av Mīrzā al-Qādiyānī, for imperativet «si (قل – qol)» er en befaling som gjør det tydelig at profeten Moḥammad s skal si på vegne av Gud, og tjenerne er Guds tjenere.

4. Til slutt kom han fram til det han ville etter å ha fortalt og forklart på så mange forskjellige måter, for det var det som var hans egentlige mål: å erklære at han hadde høyere status enn profeten Jesus e.

3.1.6 Gud vil stige ned fra himmelen

Kontroversielt språk i verkene til Mīrzā al-Qādiyānī kan også ha sin bakgrunn fra dominerende rolle av kristendommen i India på den tiden. Mīrzā al-Qādiyānī ble kritisert av de muslimske skriftlærde for å ha skrevet følgende 20.04.1907:

Ordene hans framtrer som svært tvetydige; mener han at barnebarnet vil være en manifestasjon av Gud? Hvis dette forstås i lys av islam, selv om ordene «som om Gud vil stige ned fra himmelen» er svært kontroversielle, kan det være at han mente synlige tegn på Guds tilstedeværelse, makt eller vilje. I religiøse sammenhenger betyr dette at Guds essens eller egenskaper blir åpenbart eller synlig for mennesker på en eller annen måte, enten gjennom naturen, hendelser eller gjennom profeter og åpenbaringer. I konteksten av setning «manifestasjon av sannheten» kan det tolkes som at gutten som blir nevnt, er et symbol eller en manifestasjon av Guds sannhet og høyeste autoritet. Dette kan referere til en åpenbaring av Guds vilje eller en velsignelse som kommer direkte fra Gud.

På den andre siden kan det også tolkes ifølge kristen tro, der mest sannsynlig uttrykksmåten er hentet fra: «manifestasjon av sannheten» og «som om Gud vil stige ned fra himmelen» referer ofte til Guds åpenbaring for menneskene på en måte som kan oppfattes og forstås. Dette kan være på flere måter, men noen av de mest sentrale manifestasjonene i kristendommen inkluderer:

1. Profeten Jesus e som Guds manifestasjon

I kristen tro er profeten Jesus e sett på som den største manifestasjonen av Gud på jorden. Kristne tror at Gud ble menneske i profeten Jesus e, som blir ansett som både fullt Gud og fullt menneske. Profeten Jesu e liv, død og oppstandelse er sett på som Guds direkte åpenbaring av Hans kjærlighet, rettferdighet og frelse for menneskene. Denne filosofien er hentet fra dette bibelverset: «Og Ordet ble kjøtt og tok bolig iblant oss, og vi så hans herlighet, en herlighet som den enbårne har fra sin Far, full av nåde og sannhet.» {{ref:23}}

2. Den hellige ånd som Guds manifestasjon

Etter profeten Jesu e oppstandelse og himmelfart, er den hellige ånd sett på som Guds nærvær og makt i verden i dag av de kristne. Den hellige ånd manifesterer Guds vilje, gir veiledning, styrker de troende og utfører mirakler. {{ref:24}}

3. Skapelsen som Guds manifestasjon

Mange kristne ser på naturen og universet som en manifestasjon av Guds storhet. Gjennom skapelsen kan mennesker erfare Guds kraft, orden og skjønnhet. Dette refereres til i bibelverset: «Himmelen kunngjør Guds ære, hvelvingen forteller hva Hans hender har gjort.» {{ref:25}}

Å uttrykke seg på slike måter, åpner man rom for filosofier som ikke hører hjemme i monoteismen. Muslimene bør ta avstand fra å uttrykke seg på måter som kan skade gudstroen hos de troende. Leserne gjøres oppmerksom på at Mīrzā al-Qādiyānī ikke er den første til å uttale seg på denne måten i islams historie.

3.1.7 Et merkelig forhold til Gud

Å bruke tvetydige ord og kontroversielle setninger om Gud og profeten Moḥammad s, har de troende alltid blitt advart mot av de muslimske skriftlærde. Bakgrunnen for det er at den minste feil på denne følsomme stien kan føre til alvorlige konsekvenser. 15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død) ble ord etter Mīrzā al-Qādiyānī utgitt:

میرے حالات کو کچھ اپنے عقائد کے برخلاف پاکر اپنے دلوں میں کہا کہ یا الٰہی کیا تُو ایسے انسان کو اپنا خلیفہ بنائے گا کہ جو ایک مفسد آدمی ہے جو ناحق قوم میں پھوٹ ڈالتا ہے اور علماء کے مسلّمات سے باہر جاتا ہے. تب خدا نے جواب دیا کہ جو مجھے معلوم ہے وہ تمہیں معلوم نہیں. یہ خدا کا کلام ہے کہ جو مجھ پر نازل ہوا اور درحقیقت میرے اور میرے خدا کے درمیان ایسے باریک راز ہیں جن کو دنیا نہیں جانتی اور مجھے خدا سے ایک نہانی تعلق ہے جو قابل بیان نہیں. اور اس زمانہ کے لوگ اس سے بے خبر ہیں. پس یہی معنے ہیں اس وحی الٰہی کے کہ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ.

De anså min tilstand å være i strid med sine trosoverbevisninger, så de sa i sitt indre: «Gud, vil Du gjøre en slik person til Din forvalter – han som er opprørsk og urettmessig skaper splid blant folk og overskrider de etablerte læresetningene til de skriftlærde?» Da svarte Gud: «Det Jeg vet, vet ikke dere.» Dette er Guds tale som ble åpenbart for meg. Det er i sannhet subtile hemmeligheter mellom meg og min Gud som verden ikke kjenner til. Jeg har et skjult forhold til Gud som ikke kan beskrives. Denne tidens folk er uvitende om det. Dette er betydningen av den guddommelige åpenbaringen: «Han sa: 'Sannelig, Jeg vet det dere ikke vet.' {{ref:26}}» {{ref:27}}

Det første som er kritikkverdig i denne uttalelsen, er at han tar et koranvers og mener at det handler personlig om ham, enda det handlet om den gang profeten Adam e ble skapt, og englene og Gud samtalte om det tilfellet.

Det Mīrzā al-Qādiyānī har blitt mest kritisert for i denne uttalelsen, er «et skjult forhold». På urdu skrev han نہانی تعلق. Det kan leses som både nihānī og nahānī taʿalloq: {{ref:28}}

1. Nihānī betyr indre, skjult.
2. Nahānī betyr menstruerende kvinne, kvinne som har hatt en våt drøm, kvinne som kommer i urenhetstilstand i drømmen.

Ordet betyr riktignok «skjult» også, men det er Mīrzā al-Qādiyānīs merkelige uttalelser som forverrer situasjonen for ham. En fortrolig tilhenger av Mīrzā al-Qādiyānī, som het Yār Moḥammad, fortalte om noe underlig Mīrzā al-Qādiyānī hadde opplyst ham om. Men det fantes folk i Aḥmadiyyah-gruppen som mente at denne personen hadde en form for intellektuell mangel. Han anså seg for å være Moḥammadī Begom – en kvinne som Mīrzā al-Qādiyānī ønsket å gifte seg med. Når Mīrzā al-Qādiyānī kom til moskeen for å forrette tidebønnen, stilte Yār Moḥammad seg til høyre og venstre for ham. Etter det uttrykte han sin kjærlighet til Mīrzā al-Qādiyānī, slik som en ektemann og hustru gjør; noen ganger holdt han Mīrzā al-Qādiyānīs hender, og noen ganger føtter. Dette plaget Mīrzā al-Qādiyānī og forstyrret ham mens han ba. Han ba noen av sine tilhengere om å hindre Yār Moḥammad i å komme nær ham, men han var så besatt at de ikke klarte det. {{ref:29}}

Januar 1920 – det merkelige Yār Moḥammad fortalte om, var: {{ref:30}}

I lys av dette forstår man at Mīrzā al-Qādiyānīs ord har en merkeligere betydning enn det de tilsynelatende framstår. Hvis Aḥmadiyyah-gruppen argumenterer med at dette ikke kan stoles på, da Yār Moḥammad intellektuelt sett ikke var helt frisk, blir vi nødt til å spørre om hvorfor Maṭbaʿ Riyāḍ-e Hind Press som var en av Aḥmadiyyah-gruppens offentlige trykkerier, utga hans verk. Dette trykkeriet utga omtrent 15 verk av Mīrzā al-Qādiyānī og fortsatte å utgi Aḥmadiyyah-gruppens verk etter det. Blant Aḥmadiyyah-gruppen har Yār Moḥammad også tittelen qāḍī (قاضي) som betyr «islamsk dommer», og han var en nær tilhenger av Mīrzā al-Qādiyānī. Aḥmadiyyah-gruppen burde ikke ha ansett ham som en lovekspert i islam og heller ikke latt ham utgi religiøse verk på vegne av bevegelsen hvis de ikke anså ham som helt frisk.

Setter vi begge uttalelsene fra Aḥmadiyyah-gruppens litteratur sammen, får vi en svært merkelig betydning: Mīrzā al-Qādiyānī hadde et forhold til Gud som en kvinne har til sin ektemann.

3.1.8 Hinduistisk framstilling av Gud

I islamske kilder finner vi ord som wajh (وجه – ansikt), {{ref:31}} yad (يد – hånd) {{ref:32}} og qadam (قدم – fot) {{ref:33}} brukt for Gud. De muslimske skriftlærde har tolket det forskjellig til tider og vært uenige med hverandre, men en hinduistisk framstilling av Guds eksistens og vesen blir feil. I hinduismen er det flere guder som ofte blir framstilt med mange armer, som et symbol på deres ubegrensede makt og evne til å utføre flere handlinger samtidig. Hinduenes gudinne Durga har mange armer, deres gud Vishnu blir ofte framstilt med fire armer. Mīrzā al-Qādiyānī hadde tilgang til flere religioner og blandet ofte litteratur og brukte de forskjellige religionenes uttrykk for å tiltrekke seg forskjellig publikum, men ofte klarte han å begå feil når han blandet kilder. I 1891 uttalte Mīrzā al-Qādiyānī seg om Gud ved å støtte seg til hinduistisk framstilling av Gud og Hans alltilstedeværende kraft og makt:

Gud får mange armer og ben i denne forklaringen, og enda verre har Herren blitt sammenlignet med et dyr. Denne sammenligningen er ikke bare respektløs, men også meningsløs. Det finnes noen ubekreftede teorier om at ordet tandwá, nevnt i teksten ovenfor, betyr blekksprut, men vi kan ikke legge vekt på dem, da det ikke er bekreftet.

3.1.9 Har Gud blitt stum?

Muslimene nektet å tro på Mīrzā al-Qādiyānī. Flere muslimske skriftlærde valgte å erklære ham for Antikrist (en stor løgnaktig bedrager) enn å anse ham som Messias. Det fikk Mīrzā al-Qādiyānī til å reagere sterkt. Han ble sint og uttalte seg om Gud på en måte muslimer ikke skal gjøre – 15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død):

Muslimene bekreftet læren om profetskapets avslutning, og de muslimske skriftlærde oppfylte sin plikt ved å avsløre Mīrzā al-Qādiyānī og la allmenheten blant muslimene få vite at denne mannen ikke var den han påstod å være. Det gjorde Mīrzā al-Qādiyānī sint, så han mente at hvis ikke Gud taler til ham og mener at han er en profet, har muslimene gjort Gud stum.

3.1.10 Gud vil komme som en tyv

Vi ser på en uttalelse fra żō al-Qaʿdah 1342 e.h. Utgivelsesdato står som 29.06.1922 på tittelsiden, mens i innledningen av boken står det at verket ble skrevet i mars 1906 og utgitt første gang i 1922. Datokonverteringen på tittelsiden er feil, det burde vært: juni/juli 1924. Mīrzā al-Qādiyānī forklarer en profeti ved å bruke følgende ord om Gud:

Dette er ikke en måte Gud eller profeten Moḥammad s har uttalt seg om Gud på, men Mīrzā al-Qādiyānī har gjort det. Vi ser nærmere på hvor han har hentet denne inspirasjonen:

1. Paulus (5–67) skrev til tessalonikerne {{ref:34}}: «For dere vet godt at Herrens dag kommer som en tyv om natten.» {{ref:35}}
2. Peters (1–64/68) andre brev til sine kristne trosfeller: «Men Herrens dag skal komme som en tyv.» {{ref:36}}
3. Evangeliet etter Matteus: «Men det skal dere vite: Dersom husherren visste når på natten tyven kom, ville han våke og ikke la ham bryte seg inn i huset. Derfor må også dere være forberedt! For Menneskesønnen kommer i den time dere ikke venter det.» {{ref:37}}
4. Johannes' åpenbaring: «Se, jeg kommer som en tyv. Salig er den som våker og tar vare på sine klær, så han ikke må gå naken og vise sin skam.» {{ref:38}}

Disse bibelversene forteller om at timen og profeten Jesu e gjenkomst i Bibelen har blitt beskrevet som en plutselig og overraskende hendelse. Mīrzā al-Qādiyānī hentet inspirasjon fra Bibelen og blandet det med egne ord, men glemte at dette ikke var profeten Moḥammads s måte å tale om Gud på, og heller ikke brukte Gud slike ord om Seg selv i Koranen som er de troendes bok.

3.1.11 Gud i byen Qadian

I oktober 1902 skal Mīrzā al-Qādiyānī ha mottatt en åpenbaring som lød:

Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer dette med at det kan forstås som Guds beskyttelse mot Hans vrede. Igjen er retorikken et problem. Det er uvanlig måte for muslimer å uttale seg på, for slik som ordene hans er, kan det virke som om Gud fysisk skal stige ned. Bakgrunnen for at Mīrzā al-Qādiyānī blir kritisert for dette, er for at han brukte retorikken til andre religioner og gjorde ting mer komplisert for seg selv.

15.03.1906 mottok Mīrzā al-Qādiyānī en åpenbaring som lød:

Denne uttalelsen inneholder et par punkter som vi bør forstå:

1. Mīrzā al-Qādiyānī legger til selv at når han kommer til syne, så betyr det at det er Gud som kommer til syne. Det gjorde han for å styrke sin posisjon, så folk ikke kunne fornekte hans ideologi.
2. Det ovennevnte punktet beviser at han plukket ut det han spesifikt ville fra islam og kristendommen og blandet det sammen for å presentere et nytt synspunkt som var fremmed i både islam og kristendommen. Han forsøkte å framstille seg selv som Guds manifestasjon på jorden.

3.1.12 Den sanne Gud

1896 var begynnelsen på byllepest-pandemien i India. Det sies at første tilfellet var i Mandvi i delstaten Gujarat, men det sies også at den først hendelsen ble oppdaget i Mumbai. I tidsperioden 1896–1904 tok den nesten 2,7 millioner liv.

Mīrzā al-Qādiyānī var irritert over at folk ikke godtok ham som Messias; derfor mente han at skriftlærde i forskjellige områder skulle profetere om at forskjellige byer ville være trygge som han hevdet om Qadian. Hvis ikke de maktet det, ville det bli tydelig at han var sannferdig. Derfor påstod han 23.04.1902:

Med dette mener han at muslimenes Gud ikke er sann, men det er hans. På en side ønsker Aḥmadiyyah-gruppen svært gjerne å bli godtatt som muslimer, men på den andre siden utviser de dem som følger den opprinnelige læren om profetskapets avslutning fra islam.

3.1.13 Pålitelige eller upålitelige gjengivelser?

Det finnes usanne gjengivelser uten beretterkjeder, der en gjengiver mener at en person sa noe. På denne måten kan man ikke bekrefte eller avkrefte at en person har sagt det. Mīrzā al-Qādiyānī valgte å fritt uttale seg, men i dette tilfellet har det vært nyere tid, hans ord ble utgitt i skriftlig format. De som senere utga nyere versjoner av hans bøker, kan knyttes til Mīrzā al-Qādiyānī. Det vil si at det er en form for beretterkjede her som beviser at Mīrzā al-Qādiyānī var den som selv ytret en slik påstand. Derfor konkluderer vi med at det Mīrzā al-Qādiyānī har sagt og det som blir utgitt etter ham, har en etablert beretterkjede, og vi kan med sikkerhet si at dette ble påstått av Mīrzā al-Qādiyānī.

Under skal vi se på noen eksempler som overskrider kontroversielle uttalelsers grense:

3.1.13.1 Guds utvalgte og Herrens enhet

I 1883 ifølge åpenbaringssamlingen til Mīrzā al-Qādiyānī og i 1884 i verket Barāhīn-e Aḥmadiyyah 4 kom en påstand. Koranvers er satt i anførselstegn på norsk, ord som ikke er med i den arabiske teksten, er satt i parentes på norsk, da det er ord som Mīrzā al-Qādiyānī la til i urduteksten: {{ref:39}}

أَنْتَ وَجِيهٌ فِي حَضْرَتِي، اخْتَرْتُكَ لِنَفْسِي. أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ تَوْحِيدِي وَتَفْرِيدِي، فَحَانَ أَنْ تُعَانَ وَتُعْرَفَ بَيْنَ النَّاسِ. هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا. سُبْحَانَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَتَعَالَى زَادَ مَجْدَكَ يَنْقَطِعُ آبَاؤُكَ وَيُبْدَأُ مِنْكَ. نُصِرْتَ بِالرُّعْبِ وَأُحْيِيتَ بِالصِّدْقِ، أَيُّهَا الصِّدِّيقُ. نُصِرْتَ وَقَالُوا لَاتَ حِينَ مَنَاصٍ. وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَتْرُكَكَ حَتَّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ. وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ. إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ، هَذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ. أَرَدْتُ أَنْ أَسْتَخْلِفَ فَخَلَقْتُ آدَمَ. إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ.

تو میری درگاہ میں وجیہ ہے میں نے تجھے اپنے لئے اختیار کیا. تو مجھ سے ایسا ہے جیسا میری توحید اور تفرید سو وہ وقت آگیا جو تیری مدد کی جائے اور تجھ کو لوگوں میں معروف و مشہور کیا جائے. کیا انسان پر یعنی تجھ پر وہ وقت نہیں گزرا کہ تیرا دنیا میں کچھ بھی ذکر و تذکرہ نہ تھا. یعنی تجھ کو کوئی نہیں جانتا تھا کہ تو کون ہے اور کیا چیز ہے اور کسی شمار و حساب میں نہ تھا. یعنی کچھ بھی نہ تھا. یہ گزشتہ تلطّفات و احسانات کا حوالہ ہے تا محسن حقیقی کے آئندہ فضلوں کے لئے ایک نمونہ ٹھہرے. سب پاکیاں خدا کے لئے ہیں جو نہایت برکت والا اور عالی ذات ہے اس نے تیرے مجد کو زیادہ کیا. تیرے آباء کا نام اور ذکر منقطع ہوجائے گا یعنی بطور مستقل ان کا اور خدا تجھ سے ابتدا شرف اور مجد کا کرے گا. تو رعب کے ساتھ مدد کیا گیا اور صدق کے ساتھ زندہ کیا گیا. اے صدیق تو مدد کیا گیا. اور مخالفوں نے کہا کہ اب گریز کی جگہ نہیں یعنی امداد الٰہی اس حد تک پہنچ جائے گی کہ مخالفوں کے دل ٹوٹ جائیں گے اور ان کے دلوں پر یاس مستولی ہوجائے گی اور حق آشکارا ہوجائے گا. اور خدا ایسا نہیں ہے جو تجھے چھوڑ دے جب تک وہ خبیث اور طیب میں صریح فرق نہ کرلے. اور خدا اپنے امر پر غالب ہے مگر اکثر لوگ نہیں جانتے. جب مدد اور فتح الٰہی آئے گی اور تیرے رب کی بات پوری ہوجائے گی تو کفّار اس خطاب کے لائق ٹھہریں گے کہ یہ وہی بات ہے جس کے لئے تم جلدی کرتے تھے. اردت ان استخلف فخلقت اٰدم انی جاعل فی الارض. یعنی میں نے اپنی طرف سے خلیفہ کرنے کا ارادہ کیا. سو میں نے آدم کو پیدا کیا.میں زمین پر کرنے والا ہوں یہ اختصاری کلمہ ہے یعنی اس کو قائم کرنے والا ہوں. اس جگہ خلیفہ کے لفظ سے ایسا شخص مراد ہے کہ جو ارشاد اور ہدایت کے لئے بین اللہ و بین الخلق واسطہ ہو. خلافت ظاہری کہ جو سلطنت اور حکمرانی پر اطلاق پاتی ہے مراد نہیں ہے اور نہ وہ بجز قریش کے کسی دوسرے کے لئے خدا کی طرف سے شریعت اسلام میں مسلم ہوسکتی ہے بلکہ یہ محض روحانی مراتب اور روحانی نیابت کا ذکر ہے اور آدم کے لفظ سے بھی وہ آدم جو ابوالبشر ہے مراد نہیں بلکہ ایسا شخص مراد ہے جس سے سلسلۂ ارشاد اور ہدایت کا قائم ہوکر روحانی پیدائش کی بنیاد ڈالی جائے گویا وہ روحانی زندگی کے رو سے حق کے طالبوں کا باپ ہے. اور یہ ایک عظیم الشان پیشگوئی ہے جس میں روحانی سلسلہ کے قائم ہونے کی طرف اشارہ کیا گیا ہے. ایسے وقت میں جبکہ اس سلسلہ کا نام و نشان نہیں.

Du har stor ære i Min helligdom. Jeg har utvalgt deg for Meg selv. {{ref:40}} Du er fra Meg som Min enhet og unike væren. Nå har tiden kommet for at du skal bli hjulpet og gjort kjent blant menneskene. «Har det ikke overgått mennesket en periode av tiden da han ikke var noe nevneverdig?» {{ref:41}} (Det vil si deg [Mīrzā al-Qādiyānī] – da ingen i verden nevnte deg og heller ikke visste hvem du var eller hva du er, og da du ikke ble regnet med i noen sammenheng? Med andre ord var du ingenting. Dette er en påminnelse om tidligere velsignelser og godhet, slik at de kan tjene som et eksempel på de framtidige gunstene fra den sanne Velgjøreren.) All hellighet tilhører Gud, den Allvelsignede og den Allopphøyde, Han har økt din ære, men din slekt (slekts anerkjennelse og omtale) vil opphøre, og Gud vil begynne med (ære ved) deg. Du har blitt hjulpet med å sette skrekk [i fienden] {{ref:42}} og gitt liv [oppreist] med sannhet, du sannferdige! Du har blitt hjulpet, så de som motsatte seg ble nødt til å si at det ikke er noe sted å rømme. (Det vil si at Guds hjelp vil nå et punkt der motstandernes hjerte vil bryte sammen og alt håp vil forsvinne og sannheten bli klar.) Det er ikke lik Gud å forlate deg før Han skiller klart mellom det onde og det gode. «Og Gud har fullstendig makt over Sitt verk, men folk flest vet ikke.» {{ref:43}} «Når Guds hjelp og seier kommer», {{ref:44}} «og din Herres ord blir oppfylt», {{ref:45}} (vil de vantro møte sin skjebne, og det vil bli sagt til dem:) «Dette er den pinen som dere ville ha framskyndet!» {{ref:46}} Jeg ønsket å sette en forvalter, så Jeg skapte Adam. «Jeg er i ferd med å sette en på jorden.» {{ref:47}} (Det vil si, Gud hadde til hensikt å utnevne en forvalter, så Han skapte Adam. Jeg er i ferd med å sette en på jorden, er en forkortelse, det betyr at Jeg skal etablere ham. Her menes det en slik person med «forvalter» som vil fungere som en mellommann mellom Gud og skapningene for veiledning og instruksjon. Det refererer ikke til ytre lederskap eller politisk autoritet, som kun kan tilskrives Qoraysh ifølge islamsk lov, men det handler utelukkende om åndelige grad og åndelig stedfortredelse. Det menes ikke Adam som er menneskehetens far med navnet «Adam», men en person som det skal opprettes veiledning og instrukser ved og etableres åndelig fødsel ved. Han er som en far for de som søker sannhet gjennom åndelig liv. Dette er en storslagen profeti som peker mot etableringen av en åndelig orden på en slik tid da det ikke finnes noe tegn til en slik orden.)

Før vi ser på hvorfor en slik uttalelse er problematisk, kan vi se på at det «å være på graden av» eller «være som Guds enhet» har blitt forklart av Mīrzā al-Qādiyānī. Han mente at det var en slik person som kommer under en tid når monoteisme blir nedverdiget og gjort til skam, mens flerguderi blir prissatt. Den personen setter alle sine personlige mål til siden og ofrer alt for monoteismen, slik at han blir et legeme av monoteisme. Alt han gjør og sier handler om monoteismen. Han elsker og vier alt til monoteismen. Det er da en person kan være på graden av: «Du er fra Meg som Min enhet og unike væren.» {{ref:48}}

Det er viktig å legge merke til følgende punkter som gjør denne uttalelsen feil ifølge islam:

1. Det ovennevnte opplyser at han allerede i 1883/1884 hadde begynt å komme med merkelige uttalelser.
2. Fotnote 1 i Tażkirah som viser til al-Badr, bind 2, utgitt 10.04.1903, side 91, opplyser om at Mīrzā al-Qādiyānī forstod at han hadde gått for langt i sin uttalelse den gang og måtte forklare det han sa. Det er et typisk mønster i hans uttalelser; å gå for langt og så trekke seg ved å komme med forklaringer, men igjen gå til verks når han så at ting hadde roet seg ned rundt ham.
3. Mīrzā al-Qādiyānī satte sammen ord fra korantolkninger og annen religiøs litteratur og føyet til koranvers for å gi sine uttalelser (såkalte åpenbaringer) en guddommelig og høytidelig måte å uttrykke seg på, slik at han kunne overbevise folk.
4. Koranvers legges til fullstendig og ufullstendig for å gi Mīrzā al-Qādiyānīs ord den meningen som er nødvendig å gi dem.
5. Påstanden i denne åpenbaringen er at den monoteismen som han kom med, er den eneste sanne monoteismen og troen. Troen i islam krever at du tror på profetskaptes avslutning, men for å gi trosoverbevisningen i islam den meningen han selv ville, var Mīrzā al-Qādiyānī nødt til å erklære seg selv som den som kom med og ofret alt for den sanne troen, så nå måtte alle følge ham.
6. نُصِرْتُ بِالرُّعْبِ مَسِيرَةَ شَهْرٍ «Jeg ble gitt seier ved at Gud legger skrekk i fiendens hjerte på en måneds avstand» er en velkjent beretning og er å finne i blant annet Ṣaḥīḥ al-Bokhārī, 1:74#335. Mīrzā al-Qādiyānī tok de to første ordene og satte dem i sin uttalelse for å gjøre seg lik profeten Moḥammad s uten å direkte si det.
7. Gud skapte profeten Adam e for å gjøre Ham til Sin første tjener på jorden som skulle lære bort monoteismen. Her bør vi reflektere over noen punkter:

• Mīrzā al-Qādiyānī brukte ord som egentlig ble sagt til profeten Moses e i koranvers 20:41, og setter vi det sammen med at profeten Adam e ble skapt for en spesiell sak, er det lett å se at Mīrzā al-Qādiyānī ønsket å stige i rangen over andre profeter.
• Æren og den opphøyde status ville begynne med Mīrzā al-Qādiyānī.
• Koranversene han brukte i denne uttalelsen, var for å erklære muslimenes tro feil.
• Han var fast bestemt på at han var profeten Adam e i denne åpenbaringen:

8. Ved å erklære seg som profeten Adam e, var han også ute etter å ta rangen til profeten Moḥammad s, for han mente at det var en person som skulle komme og være målet til enhver som søkte åndelig liv og nærhet til Herren. Med andre ord ville han fram til at hvis noen skulle oppnå sann tro eller Herrens kjærlighet, var de nødt til å gjøre det gjennom Mīrzā al-Qādiyānī.

En oppsummering av det ovennevnte viser hvilke konsekvenser dette fører til for muslimene:

1. Selektiv bruk av koranvers

Mīrzā al-Qādiyānī tar vers og utdrag fra Koranen og ḥadīth-litteraturen ut av deres opprinnelige kontekst og kombinerer dem på en måte som gir inntrykk av en ny guddommelig åpenbaring. Dette er problematisk i lys av islamske prinsipper, som krever respekt for tekstens integritet. Å legge til egne tolkninger og bruke dem til egen vinning, er en åpenbar krenkelse av Koranens hellighet og misbruk av den. Dette åpner opp for metoden av å tolke og bruke koranvers fritt som man vil uten å forholde seg til prinsippene i islamsk vitenskap.

2. Brudd på trosoverbevisningen om profetskapets avslutning Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser strider direkte imot islams grunnleggende tro om at profeten Moḥammad s er den siste profeten. Hans forsøk på å introdusere seg selv som en sentral figur og åndelig leder, på linje med eller over andre profeter, ødelegger denne grunnleggende trosoverbevisningen. Hvis muslimer følger Mīrzā al-Qādiyānīs ideologi, kan hvem som helst erklære seg selv som en profet og kreve en status som vedkommende vil.
3. Forvrengning av monoteismen

Påstanden om at han er «legemliggjøringen» av monoteismen og at troen på hans lære er den eneste sanne monoteismen, er et forsøk på å sentralisere troen rundt seg selv i stedet for den troen som profeten Moḥammad s lærte muslimene. Dette bryter med islams lære om monoteisme, som fokuserer på Gud som det eneste midtpunktet for tilbedelse og tro.

4. Splittelse blant muslimer

Ved å påstå at hans lære representerer den sanne islam, bidrar Mīrzā al-Qādiyānī til splittelse i det muslimske fellesskapet. Hans krav om eksklusivitet fratar andre troende deres rettmessige status som muslimer og skaper konflikt i stedet for enhet. Aḥmadiyyah-gruppen fremmedgjør islam og skaper mistillit hos muslimer til deres skriftlærde ved å så splid. Det fører til at muslimenes åndelige forhold til islam svekkes.

3.1.13.2 Guds trone

20.04.1904:

Denne uttalelsen ble forklart av Mīrzā al-Qādiyānī. Han mente at Guds trone er den høyeste manifestasjon av Guds skjønnhets og majestets lysstråler (storhet), mens Mīrzā al-Qādiyānī som den – selverklærte – lovede Messias er den høyeste manifestasjon av Herrens skjønnhets egenskaper, som ble gjort synlig på den tiden. Derfor ble Mīrzā al-Qādiyānī tiltalt med navnene til alle profetene, slik at han skulle bli den fullkomne manifestasjon av alle profetenes egenskaper. {{ref:49}}

Hvis profeten Moḥammad s som har den høyeste rangen – noe Aḥmadiyyah-gruppen også påstår å mene – aldri har kalt seg «Guds trone» eller ha dens rang og status, hvordan kan Mīrzā al-Qādiyānī gjøre dette? Å uttale seg på en merkelig måte som ingen forstår eller at den uttalelsen ikke har noen rot i islams lære, har alltid vært metoden til de som ønsker å forvirre muslimer og drive dem mot den retningen de selv vil.

3.1.13.3 Makten over befalingen «bli til!»

20.02.1905:

Mīrzā al-Qādiyānī kritiseres for å ha sagt at han besatt denne befalingen, men faktum er at mange muslimer også har overdrevet om akkurat denne evnen og tillagt den sine læremestere. Men ingen av dem påstod å være en profet i motsetning til Mīrzā al-Qādiyānī. Han har tydeligvis misbrukt disse grunnløse påstandene til enkelte muslimer som har overdrevet i sine uttalelser.

Muslimer tror at Gud gir evnen til profeter for å utføre mirakler og rettskafne tjenere for å utføre undere, men allevnende guddommelig makt er Herren alene om:

3.1.13.4 Guds væske

04.10.1892:

عَفَا اللَّـهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ. إِنَّمَا أَمْرُكَ إِذَا أَرَدْتَ لِشَيْءٍ أَنْ تَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. أَنتَ بِنَا مُلْحِقٌ. إِنَّمَا أَمْرُكَ إِذَا أَرَدْتَ لِشَيْءٍ أَنْ تَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. آتِيكَ غَدًا. جَاءَكَ رَبُّكَ الْأَعْلَى. أَنتَ بِنَا مُلْحِقٌ. إِنَّمَا أَمْرُكَ إِذَا أَرَدْتَ لِشَيْءٍ أَنْ تَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. أَنتَ مِنْ مَاءِنَا وَهُمْ مِنْ فَشَلٍ. أَنتَ بِنَا مُلْحِقٌ. إِنَّمَا أَمْرُكَ إِذَا أَرَدْتَ لِشَيْءٍ أَنْ تَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. أَنتَ مِّنِّي بِمَنْزِلَةِ تَوْحِيدِي وَتَفْرِيدِي أَنتَ مِّنِّي بِمَنْزِلَةٍ لَا يَعْلَمُهَا الْخَلْقُ. الْبَيْتُ الْمُحَرَّفَةُ مُلِئَتْ {{ref:50}} مِنْ بَرَكَاتٍ.

Måtte Gud tilgi deg, hvorfor ga du dem tillatelse? Ditt tilfelle er: Når du bestemmer deg for noe, sier du bare til det: «Bli!» – og det blir til! Du er i ferd med å møte Oss. Ditt tilfelle er: Når du bestemmer deg for noe, sier du bare til det: «Bli!» – og det blir til! Jeg vil komme til deg i morgen. Din Herre, den Høyeste, har kommet til deg. Du er i ferd med å møte Oss. Ditt tilfelle er: Når du bestemmer deg for noe, sier du bare til det: «Bli!» – og det blir til! Du er fra vår væske, og de er fra feighet. Du er i ferd med å møte Oss. Ditt tilfelle er: Når du bestemmer deg for noe, sier du bare til det: «Bli!» – og det blir til! Du er fra Meg som Min enhet og unike væren. Du er fra Meg i den status som skapningene ikke kjenner til. Det fordervede huset har blitt fylt med velsignelser. {{ref:51}}

De muslimske skriftlærde har kritisert Mīrzā al-Qādiyānī for å ha brukt ordet mā’ (ماء) i denne sammenhengen, da han tilskriver Gud et eiendomsforhold til det. Ordet mā’ betyr vann på arabisk. Aḥmadiyyah-gruppen kan si at i Koranen står det:

Basert på det ovennevnte kan det hevdes at med «Guds mā’» vil det si «Guds vann» som Han lot alt det skapte oppstå ved. Men for å godta dette argumentet, er vi nødt til å undersøke om ordet mā’ også blir brukt på andre måter, fordi Mīrzā al-Qādiyānī har snakket om å ha et forhold til Gud som er feil ifølge islamske trosprinsipper. Vi undersøker bruken av ordet mā’ i Koranen:

Gud har ikke kalt det for «Sitt vann». Fenomenet Han har latt skapningene oppstå ved eller latt dem formere seg ved gjennom en seksuell handling, har ikke Gud kalt Sitt eget vann. Vi ser at ordet mā’ har blitt gitt eiendomsforhold til de som har formert seg videre ved den væsken. I ḥadīth-litteraturen finner vi også bruk av ordet mā’ som en væske man formerer seg ved, vi ser på noen eksempler:

Mīrzā al-Qādiyānī har ikke brukt ordet mā’ på en riktig måte, og ifølge islamsk terminologi basert på Koranen og ḥadīth-litteraturen oppdager vi at hans uttalelse gir en svært merkelig betydning. De muslimske skriftlærde som har kritisert denne uttalelsen, tolker den som: «Du er av Vår kjønnslige væske». Det vil si at Mīrzā al-Qādiyānī hevder å være Guds sperm i dette tilfellet. Bakgrunnen for at han har blitt kritisert på denne måten, er hans egne vulgære uttalelser.

04.12.1900:

15.12.1900:

یہ لوگ خون حیض تجھ میں دیکھنا چاہتے ہیں یعنی ناپاکی اور پلیدی اور خباثت کی تلاش میں ہیں اور خدا چاہتا ہے کہ اپنی متواتر نعمتیں جو تیرے پر ہیں دکھلاوے. اور خون حیض سے تجھے کیونکر مشابہت ہو اور وہ کہاں تجھ میں باقی ہے. پاک تغیرات نے اس خون کو خوبصورت لڑکا بنا دیا اور وہ لڑکا جو اس خون سے بنا میرے ہاتھ سے پیدا ہوا اس لئے تو مجھ سے بمنزلہ اولاد کے ہے یعنی گو بچوں کا گوشت پوست خون حیض سے ہی پیدا ہوتا ہے مگر وہ خون حیض کی طرح ناپاک نہیں کہلا سکتے. اسی طرح تو بھی انسان کی فطرتی ناپاکی سے جو لازم بشریت ہے اور خون حیض سے مشابہ ہے ترقی کر گیا ہے. اب اس پاک لڑکے میں خون حیض کی تلاش کرنا حمق ہے وہ تو خدا کے ہاتھ سے غلام زکی بن گیا اور اس کے لئے بمنزلہ اولاد کے ہو گیا اور خدا تیرا متولی اور تیرا پرورندہ ہے اس لئے خاص طور پر پدری مشابہت درمیان ہے.

Dette folket ønsker å se menstruasjonsblod i deg. Det vil si at de leter etter det urene, skitne og uanstendige. Men Gud ønsker å vise Sine kontinuerlige velsignelser mot deg. «Hvordan kan du ligne på menstruasjonsblod? Den finnes jo ikke i deg lenger!» De rene forandringene har gjort dette blodet til en vakker gutt, og denne gutten, som er skapt fra dette blodet, ble skapt ved Min hånd. Derfor er du for Meg som en av Mine barn. Det betyr at selv om kjøtt og blodet til barna er skapt fra menstruasjonsblod, blir de ikke kalt urene på samme måte som menstruasjonsblod. «På samme måte har du utviklet deg bort fra menneskets naturlige urenhet, som er tilknyttet menneskets tilstand og ligner menstruasjonsblod.» Nå er det tåpelig å lete etter menstruasjonsblod i dette rene barnet. Denne gutten har blitt en ren tjener av Gud, og «du har blitt for meg som et av Mine barn. Gud er din beskytter og din forsørger,» og derfor eksisterer det et spesielt farslignende omsorgsforhold mellom oss. {{ref:52}}

Det er viktig å legge merke til at han føyer til ord når det gjelder åpenbaringene han mottar. Han tolker dem også fritt som han påstår fritt det han sier. Med andre ord kan man si hva som helst, og det kan bety hva som helst.

Etter å ha analysert hans uttalelser og forsvar i denne delen (3.1.13.4 Guds væske), oppdager vi at Mīrzā al-Qādiyānī framførte flere kontroversielle teologiske påstander som har blitt kritisert for å være i strid med islamsk lære. Hans uttalelser har skapt debatt på grunn av hans bruk av metaforer, usaklig sammenligning og påstander om å ha guddommelige egenskaper. Kritikken retter seg mot hans forsøk på å framstille seg selv på en måte som kan oppfattes som en forvrengning av islams fundamentale prinsipper. De muslimske skriftlærde mener at hans utsagn ikke er forankret i den etablerte islamske teologien, og at de kan føre til forvirring blant de troende. Mīrzā al-Qādiyānīs påstander og språkbruk er problematiske på flere nivåer. De krenker grunnleggende islamske prinsipper som Guds enhet og forholdet mellom Gud og Hans skapninger. Gjennom hans metaforer, uklarheter og selvmotsigelser forvirrer han de troende.

3.1.13.5 Gud skriver under Mīrzā al-Qādiyānīs profetier

20.04.1907:

ایک دفعہ تمثلی طور پر مجھے خدا تعالیٰ کی زیارت ہوئی اور میں نے اپنے ہاتھ سے کئی پیشگوئیاں لکھیں جن کا یہ مطلب تھا کہ ایسے واقعات ہونے چاہئیں تب میں نے وہ کاغذ دستخط کرانے کے لئے خدا تعالیٰ کے سامنے پیش کیا اور اللہ تعالیٰ نے بغیر کسی تامل کے سرخی کے قلم سے اُس پر دستخط کئے اور دستخط کرنے کے وقت قلم کو چھڑکا جیسا کہ جب قلم پر زیادہ سیاہی آجاتی ہے تو اسی طرح پر جھاڑ دیتے ہیں اور پھر دستخط کر دئے اور میرے پر اُس وقت نہایت رِقّت کا عالم تھا اِس خیال سے کہ کس قدر خدا تعالیٰ کا میرے پر فضل اور کرم ہے کہ جو کچھ میں نے چاہا بلا توقف اللہ تعالیٰ نے اُس پر دستخط کر دئے اور اُسی وقت میری آنکھ کُھل گئی اور اُس وقت میاں عبد اللہ سنوری مسجد کے حجرہ میں میرے پیر دبا رہا تھا کہ اُس کے رُوبرو غیب سے سُرخی کے قطرے میرے کُرتے اور اُس کی ٹوپی پر بھی گرے اور عجیب بات یہ ہے کہ اس سُرخی کے قطرے گرنے اور قلم کے جھاڑنے کا ایک ہی وقت تھا ایک سیکنڈ کا بھی فرق نہ تھا.

En gang så jeg et syn der jeg symbolsk opplevde å møte Gud den Allopphøyde. Jeg skrev flere profetier med min egen hånd, som betydde at slike hendelser burde finne sted. Etter det la jeg fram dette arket for Gud for at Han skulle skrive under det. Gud den Allopphøyde skrev uten å nøle under på det med en rød penn. Når Han skulle til å skrive under, ristet Han på pennen akkurat som når en penn har for mye blekk og man rister den litt. Etter det skrev Han under. På det tidspunktet følte jeg en sterk rørende opplevelse over at hvor stor Guds velvilje og sjenerøsitet er mot meg, hva enn jeg ville, skrev Gud under på uten å stanse et eneste øyeblikk. I det øyeblikket våknet jeg. På det tidspunktet drev ʿAbdollāh Sanaurī og masserte mine føtter i moskeens værelse. Foran hans øyne falt noen dråper av rødt blekk fra det usette på min skjorte og hans lue. Det merkelige var at de røde dråpene av blekket og at pennen ble ristet, skjedde på nøyaktig samme tid – det var ikke engang et sekunds forskjell. {{ref:53}}

Denne ʿAbdollāh Sanaurī (1861–1927) skal ha blitt begravd i skjorten med de røde flekkene etter synet. {{ref:54}}

Vi ser nøyere på dette synet:

1. Mīrzā al-Qādiyānī sier at han bestemte hendelser som skulle finne sted og fikk Gud til å skrive under på dem. Med andre ord påstår han å skrive folks eller hendelsers skjebne. Han påtar seg en guddommelig rolle. Å be Gud om å forandre på ting gjennom skuddbønn og ønsker, er en sak, men å få Gud til å gjøre ting, er en annen sak.
2. Gud har ikke den manglende evnen «å nøle», det er derfor merkelig at Mīrzā al-Qādiyānī sier at Gud gjorde det uten å nøle.
3. Å gi seg selv en slik status at man ser Gud på en eller annen måte i drømmen og hele tiden opplever guddommelige inspirasjoner og syn, er å forhøye seg selv i folks øyne.
4. Mīrzā al-Qādiyānī påstår at røde blekkdråper falt ned foran øyne på ʿAbdollāh Sanaurī og det skjedde i det samme øyeblikket som pennen ble ristet av Gud. Det var ikke et sekunds forskjell.

Her må vi få lov til å spørre:

• Mīrzā al-Qādiyānī lå og sov når dette skjedde, øynene var lukket, hvordan så han dråpene falle på sin tilhenger i det øyeblikket?
• Det var Mīrzā al-Qādiyānī som var i synet sammen med Gud, mens tilhengeren satt våken og så ikke når pennen ble ristet, hvordan klarer de å få begge tidspunktene til å stemme overens?

Den samme fortellingen om drømmen har blitt fortalt i et annet verk også, i det finnes Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser mellom 15.10.1902 og 16.01.1903. Hendelsen har ikke fått en egen dato, men den nærmeste datoen til hendelsen er 05.01.1903:

اللہ تعالی ایک حاکم کی صورت پر متمثل ہوا ہے اور آپ نے کچھ احکام لکھ کر دستخط کرائے ہیں. آپ نے وہ تمام کاغذات دستخط کے حضرت احدیت میں پیش کئے. اس وقت اللہ تعالیٰ ایک کرسی پر بیٹھا ہوا تھا اور ایک دوات جس میں سرخ روشنائی تھی وہ پڑی تھی. اللہ تعالیٰ نے قلم لے کر اس روشنائی سے لگائی مگر مقدار سے زیادہ روشنائی اس میں لگ گئی جیسے کہ دستور ہے کہ ایسی حالت میں چھڑک دیا کرتے ہیں. اللہ تعالیٰ نے بھی چھڑک دیا اور کاغذات پر بلا دیکھے دستخط کر دیے اور اس وقت میرے پاس عبد اللہ سنوری اور حامد علی تھے. اور میں سویا ہوا تھا کہ یکایک انہوں نے جگایا کہ یہ سرخ قطرات کہاں سے آئے دیکھا تو میرے کرتہ پر اور کسی جگہ پگڑی پر اور کہیں پاجامہ پر پڑے ہوئے تھے۔ میرے دل میں اس وقت بڑی رقت تھی کہ خدا تعالیٰ کا مجھ پر کس قدر احسان ہے اور فضل ہے کہ کاغذات کو بلا دیکھے اور پوچھے دستخط کر دیے ہیں. اب یہ کیا حیرانی کی بات نہیں ہے. کہ میں نے تو ایک معاملہ خواب میں دیکھا اور اس کے قطرات ظاہر میں کپڑوں پر پڑے. جو کہ اب تک موجود ہیں اور دو شاہد بھی ہیں.

Gud den Allopphøyde viste Seg i en skikkelse av en dommer. Han [Mīrzā al-Qādiyānī] hadde skrevet noen bud og fått dem underskrevet. Han presenterte alle disse dokumentene for den Ene. På det tidspunktet satt Gud den Allopphøyde på en stol, og der var det en blekkpotte som hadde rødt blekk i seg. Gud den Allopphøyde tok pennen og dyppet den i blekket, men pennen fikk mer blekk på seg enn det den trengte. Det er vanlig at man rister bort det som er for mye i en slik situasjon. Gud den Allopphøyde ristet også pennen og skrev under på dokumentene uten å se på dem. Akkurat da var ʿAbdollāh Sanaurī og Ḥāmid ʿAlī hos meg, og jeg lå og sov, men med det samme vekket de meg og spurte hvor disse røde dråpene kom fra. Jeg så at de var på min skjorte, på et annet sted på turbanen og et sted på min bukse. På det tidspunktet følte jeg meg dypt rørt i mitt hjerte over at hvor stor Gud den Allopphøydes godhet og velvilje var mot meg, at Han underskrev dokumentene uten å se på dem eller spørre. Er ikke dette noe å bli forbauset over? Jeg så noe skje i en drøm, men dråpene fra den falt på klærne i virkeligheten. Klærne finnes fortsatt og også to vitner. {{ref:55}}

28.02.1903 fortalte også Mīrzā al-Qādiyānī om denne hendelsen. Istedenfor å gjenta hele hendelsen på nytt, trekker vi fram de viktigste punktene: {{ref:56}}

September 1886 – vi ser på verket der han selv mente han skrev om hendelsen først ved å plukke ut det viktigste: {{ref:57}}

Det er viktig for oss å reflektere over følgende punkter:

1. Mīrzā al-Qādiyānī sa 14 år, men det hadde gått 17 år hvis fortellingen i det hele tatt var sann. Han skrev om den først i 1886 og sa i 1903 at det hadde gått 14 år. 14 år kan ikke gis som et omtrentlig eksempel på 17 år, det er ulogisk. Men han er som vanlig lur nok til å legge inn omtrentlige ord, for å kunne støtte seg til dem ved en senere anledning. Han bekreftet at han skrev den først i verket Sorma-e chashm-e Āriyah, det vil si 17 år.
2. I den opprinnelige fortellingen var det bare én person med ham. Vi legger merke til at en person til ble lagt til i fortellingen, for fortellingen trengtes å bli styrket ved to vitner, da to vitner har en viktig rolle i Koranen {{ref:58}} når det gjelder å bevitne og bekrefte noe.
3. Det er fire forskjellige uttalelser om hvordan han våknet:

• 1886: synet tok slutt av seg selv.
• 05.01.1903: vennene vekket Mīrzā al-Qādiyānī.
• 28.02.1903: våknet av iver og ekstase.
• 20.04.1907: våknet av seg selv.

4. Fortellingene hans kan ikke sammenlignes med ḥadīth-ene etter profeten Moḥammad s, for der er det berettere og gjengivere med i beretterkjeden, mens i dette tilfellet er det personen selv som gjengir forskjellige ting ved å skrive dem. Det betyr at han selv ikke vet hva som skjedde.
5. Hvorfor så aldri profeten Moḥammad s Gud i en slik menneskelig form som Mīrzā al-Qādiyānī gjorde?
6. Han nevnte også at det bare var én venn som satt hos ham når han fortalte om hendelsen første gang. Hvor kom den andre personen fra i 1903 etter 17 år, da den opprinnelige fortellingen er fra 1886?
7. Gud skal ha skrevet under på dokumentene uten å se på, men Gud er den Allseende og den Allvitende, hvordan kan ikke Han se eller vite om det som stod på dokumentene?

• Selv om dette er en drøm, er det viktig at de troende skal holde seg innenfor en ramme av respekt når de omtaler Gud og særlig profeten Moḥammad s.

De ovennevnte punktene beviser at hans fortelling om hendelsen er upålitelig.

3.1.13.6 Den høyeste rangen

26.01.1903:

De muslimske skriftlærde mener at det blir feil å gi Gud en kropp og sette Ham på en stol. Gud setter Mīrzā al-Qādiyānī på en stol ved siden av Seg. Det betyr at Mīrzā al-Qādiyānī gir seg selv en rang som ingen andre har, og det å sitte ved siden av Gud betyr at han står Gud nærmest.

Vi bør fokusere på hvor han henter disse filosofiene fra om seg selv. Muslimene setter profeten Moḥammad s høyest etter Gud. Mens de kristne setter profeten Jesus e høyest sammen med Gud. Når Mīrzā al-Qādiyānī presenterer disse filosofiene, er han ute etter å være den høyeste etter Gud i muslimenes øyne, mens det å være den høyeste sammen med Gud i de kristnes øyne.

Den kristne filosofien

I den kristne troslæren finner vi bibelvers som opplyser om at profeten Jesus e vil ha en plass til høyre for Gud. Det er en symbolsk og teologisk betydning som peker på profeten Jesu e autoritet og guddommelige status, ifølge de kristne. Ved å sitte ved Guds høyre hånd, antydes det at profeten Jesus e ikke bare er en tjener eller profet, men en del av Guds guddommelige makt og regjering. I jødisk tradisjon var høyre hånd ofte et symbol på makt og ære, og dermed uttrykker dette bildet at profeten Jesus e deler den samme guddommelige ære og autoritet som Gud. Dette understreker også profeten Jesu e rolle som den opphøyde, triumferende Messias som regjerer over universet, etter sin oppstandelse og himmelfart. Det innebærer at han er den endelige dommer og mellommann mellom Gud og mennesker. Denne statusen til profeten Jesus e, basert på den kristne troen, er en status Mīrzā al-Qādiyānī var hele livet ute etter.

I Bibelen står det skrevet:

«Etter at Herren Jesus hadde talt til dem, ble han tatt opp til himmelen og satt ved Guds høyre hånd.» {{ref:59}}

«Men fra nå av skal Menneskesønnen sitte ved den mektige Guds høyre hånd.» {{ref:60}}

«Han ble opphøyd til Guds høyre hånd og mottok fra sin Far Den hellige ånd som var lovet oss, og den har han nå øst ut, slik dere ser og hører.» {{ref:61}}

«Men Stefanus var fylt av Den hellige ånd og rettet blikket mot himmelen, og der så han Guds herlighet og Jesus stå ved Guds høyre hånd. Da sa han: 'Jeg ser himmelen åpen og Menneskesønnen stå ved Guds høyre hånd.'» {{ref:62}}

«Hvem kan da fordømme? Kristus [Jesus] er den som døde, ja, mer enn det, han ble reist opp og sitter ved Guds høyre hånd, og han ber for oss.» {{ref:63}}

«Med denne veldige makt og styrke reiste han Kristus opp fra de døde og satte ham ved sin høyre hånd i himmelen, […].» {{ref:64}}

«Derfor har også Gud opphøyd ham til det høyeste og gitt ham navnet over alle navn. I Jesu navn skal derfor hvert kne bøye seg, i himmelen, på jorden og under jorden, og hver tunge skal bekjenne at Jesus Kristus er Herre, til Gud Faders ære!» {{ref:65}}

«Er dere da reist opp med Kristus, så søk det som er der oppe, hvor Kristus sitter ved Guds høyre hånd.» {{ref:66}}

«Han er utstrålingen av Guds herlighet og bildet av hans vesen, og han bærer alt ved sitt mektige ord. Da han hadde fullført renselsen for våre synder, satte han seg ved Majestetens høyre hånd i det høye.» {{ref:67}}

«Hovedsaken i det vi taler om her, er dette: En slik øversteprest er det vi har, og han har satt seg på høyre side av Majestetens trone i himmelen.» {{ref:68}}

«Men Jesus har for alltid båret fram et eneste offer for synder og satt seg ved Guds høyre hånd.» {{ref:69}}

«[…] han som fór opp til himmelen og nå sitter ved Guds høyre hånd, etter at engler, myndigheter og makter er underlagt ham.» {{ref:70}}

Vi forstår at denne filosofien kommer fra blant annet de kristnes tro om profeten Jesus e. Det beviser at hvis Mīrzā al-Qādiyānī ville ha profeten Jesu e status som de kristne beskriver den som, var Mīrzā al-Qādiyānī også blitt opptatt av å være guddommelig og ikke bare en profet.

Et synspunkt i islam

Det finnes også et synspunkt i islam at profeten Moḥammad s skal sitte på Herrens trone sammen med Ham. Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī (1263–1328) skrev følgende:

إذَا تَبَيَّنَ هَذَا فَقَدْ حَدَّثَ الْعُلَمَاءُ الْمَرْضِيُّونَ وَأَوْلِيَاؤُهُ الْمَقْبُولُونَ: أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولَ اللَّهِ ــ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ــ يُجْلِسُهُ رَبُّهُ عَلَى الْعَرْشِ مَعَهُ. رَوَى ذَلِكَ مُحَمَّدُ بْنُ فُضَيلٍ عَنْ لَيْثٍ عَنْ مُجَاهِدٍ، فِي تَفْسِيرِ: عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا. وَذَكَرَ ذَلِكَ مِنْ وُجُوهٍ أُخْرَى مَرْفُوعَةٍ وَغَيْرِ مَرْفُوعَةٍ قَالَ ابْنُ جَرِيرٍ: وَهَذَا لَيْسَ مُنَاقِضًا لِمَا اسْتَفَاضَتْ بِهِ الْأَحَادِيثُ مِنْ أَنَّ الْمَقَامَ الْمَحْمُودَ هُوَ الشَّفَاعَةُ بِاتِّفَاقِ الْأَئِمَّةِ مِنْ جَمِيعِ مَنْ يَنْتَحِلُ الْإِسْلَامَ وَيَدَّعِيه لَا يَقُولُ إنَّ  إجْلَاسَهُ عَلَى الْعَرْشِ مُنْكَرًا.

Når dette er klargjort, har de skriftlærde som Gud er tilfreds med og Hans godtatte hjertevenner sagt at Herren vil sette Moḥammad s Guds sendebud på tronen ved siden av Seg selv. Dette ble gjengitt av Moḥammad ibn Faḍīl, etter Layth, etter Mojāhid om tolkningen av: «Sannelig, din Herre vil heve deg til den mest lovpriste rangen.» {{ref:71}} Dette ble også gjengitt gjennom andre uavbrutte beretninger og avbrutte beretninger. Ibn Jarīr kommenterte: «Dette strider ikke imot det som bredt er blitt overlevert i ḥadīth-ene, at 'den mest lovpriste rangen' er 'mellomkomst [å tale andres sak; forbønn]' i henhold til imamenes [de skriftlærdes] enighet blant alle som bekjenner og påstår å være muslimer – ingen sier at det å sette profeten Moḥammad s på tronen er avvist.» {{ref:72}}

Kommentaren etter korantolkeren Moḥammad ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī (838–923), som Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī gjenga, er i utgangspunktet en lang diskusjon ført av Ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī om «den mest lovpriste rangen» nevnt i koranverset 17:79. Ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī opplyste om en beretning der profeten s fortalte at menneskene vil bli samlet på dommens dag. Profeten s og muslimene vil være på en høyde. Gud vil kle profeten s i en grønn drakt og gi profeten s tillatelse til å tale andres sak, og profeten s vil si det Gud vil. Det er det som vil være «den mest lovpriste rangen». {{ref:73}} Så fortsatte Ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī med å kommentere:

Videre forklarte Ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī at det finnes uenigheter om dette synspunktet. Det som var viktig for ham å presisere, var at det ikke gjorde profeten Moḥammad s til guddommelig og heller ikke endret det på at profeten s var Herrens tjener. Uansett hvilken ære profeten s fikk av Herren, forble profeten s Herrens tjener. Noen folk argumenterer mot dette basert på at det finnes en gjengivelse som viser til at profeten s ikke vil sitte på tronen sammen med Gud, men på Guds korsī (tolket som fotskammel) foran Gud. {{ref:74}}

Å overføre menneskelige egenskaper til Gud (antropomorfisme) er ikke en del av islamsk tro, selv om ord som glede, sinne, le og lignende er brukt om Gud. Hvis det å sette profeten Moḥammad s på Sin trone, er en metaforisk måte å si at det vil være den høyeste æren, er det fortsatt om profeten Moḥammad s muslimer tror dette og ikke Mīrzā al-Qādiyānī.

ʿAbd al-Qādir al-Jilānī (1078–1166) skrev også om dette emnet:

Etter det gjenga han noen beretninger der koranverset 17:79 ble tolket med at «profeten Moḥammad s vil bli satt av Gud sammen med Ham på tronen», «min Herre har lovet meg å sitte på tronen» og han gjenga at profeten s vil sitte på Guds korsī (tolket som fotskammel) foran Gud. {{ref:75}}

Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī belyste emnet:

قَالَ بن الْجَوْزِيِّ وَالْأَكْثَرُ عَلَى أَنَّ الْمُرَادَ بِالْمَقَامِ الْمَحْمُودِ الشَّفَاعَةُ وَقِيلَ إِجْلَاسُهُ عَلَى الْعَرْشِ وَقِيلَ عَلَى الْكُرْسِيِّ وَحَكَى كُلًّا مِنَ الْقَوْلَيْنِ عَنْ جَمَاعَةٍ وَعَلَى تَقْدِيرِ الصِّحَّةِ لَا يُنَافِي الْأَوَّلَ لِاحْتِمَالِ أَنْ يَكُونَ الْإِجْلَاسُ عَلَامَةَ الْإِذْنِ فِي الشَّفَاعَةِ وَيُحْتَمَلُ أَنْ يَكُونَ الْمُرَادُ بِالْمَقَامِ الْمَحْمُودِ الشَّفَاعَةُ كَمَا هُوَ الْمَشْهُور وَأَنْ يَكُونَ الْإِجْلَاسُ هِيَ الْمَنْزِلَةُ الْمُعَبَّرُ عَنْهَا بِالْوَسِيلَةِ أَوِ الْفَضِيلَة.

Ibn al-Jauzī (1116–1201) kommenterte: «Flertallet av de skriftlærde mener at betydningen av 'den mest lovpriste rangen' er mellomkomst [å tale andres sak; forbønn]. Det sies også at det betyr:

• profeten Moḥammad s skal sitte på tronen
• profeten Moḥammad s skal sitte på fotskammelen

Begge disse utsagnene har blitt gjengitt av en gruppe skriftlærde. Med hensyn til autentisitet strider de ikke imot det opprinnelige utsagnet, for det er mulig at 'det å sitte' er tegn på tillatelse til mellomkomst, og det er også mulig at betydningen av 'den mest lovpriste rangen' er mellomkomst slik som det er kjent. 'Det å sitte' kan også være den uttrykte statusen ved det, som er forbønn og overlegenhet.» {{ref:76}}

Oppsummering

Det største problemet med Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelse er egentlig ikke at han sier at Gud sitter som en dommer, men det at Mīrzā al-Qādiyānī blir satt ved siden av ham. Her gir han seg selv en rang som muslimene mener profeten s har som den øverste profeten. De kristne går utenfor monoteismens grenser og tillegger profeten Jesus e guddommelighet i dette tilfellet. Mīrzā al-Qādiyānī virker å være desperat etter en høy status uansett hva det skulle være. Han blander filosofier og synspunkter fra forskjellige religioner for å styrke og forhøye sin status.

3.1.13.7 Seksuell omgang og kjærlighet til Gud

15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død):

Dette er igjen en merkelig måte å uttrykke seg på av Mīrzā al-Qādiyānī. Teksten trekker en parallell mellom den dype intimiteten og nytelsen som finnes i kjærlighet og fysisk forening mellom ektefeller, og en oversanselig, åndelig opplevelse av guddommelig kjærlighet. Mīrzā al-Qādiyānī beskriver en tilstand der skillet mellom disse to former for nytelse og enhet – den menneskelige og den guddommelige – blir visket ut i etterlivet. Han antyder at i denne oversanselige tilstanden er det umulig å skille mellom seksuell omgang og Guds kjærlighet, fordi begge opplevelsenes ekstase vil smelte sammen til én. Ifølge ham selv var han en av de som kunne oppleve denne ekstasen i dette livet. I essens sammenlignes altså seksuell eller romantisk ekstase med en åndelig ekstase. Ekstasen av å ha seksuell omgang med sin hustru sammenlignes med ekstasen man opplever av å komme nær Gud.

3.1.13.8 Å ihukomme Gud og ejakulasjon

15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død):

نماز اور یاد الٰہی میں جو کبھی انسان کو حالتِ خشوع میسر آتی ہے اور وجد اور ذوق پیدا ہوجاتا ہے یا لذّت محسوس ہوتی ہے یہ اس بات کی دلیل نہیں ہے کہ اس انسان کو رحیم خدا سے حقیقی تعلق ہے جیسا کہ اگر نطفہ اندام نہانی کے اندر داخل ہوجائے اور لذّت بھی محسوس ہو تو اس سے یہ نہیں سمجھا جاتا کہ اُس نطفہ کو رحم سے تعلق ہوگیا ہے بلکہ تعلق کے لئے علیحدہ آثار اور علامات ہیں. پس یاد الٰہی میں ذوق شوق جس کو دوسرے لفظوں میں حالتِ خشوع کہتے ہیں نطفہ کی اُس حالت سے مشابہ ہے جب وہ ایک صورتِ انزال پکڑ کر اندام نہانی کے اندر گر جاتا ہے اور اِس میں کیا شک ہے کہ وہ جسمانی عالم میں ایک کمال لذّت کا وقت ہوتا ہے ...

Den tilstanden av ydmykhet som menneske av og til opplever i tidebønn og av å ihukomme Gud, og det skaper religiøs ekstase eller følelse av nytelse, er nødvendigvis ikke bevis på at den personen har en sann forbindelse med den Allnådige Gud. Det kan sammenlignes med hvordan sæd kan komme inn i en kvinnes vagina og gi en følelse av nytelse, men det betyr ikke at sæden nødvendigvis har fått en forbindelse med livmoren, for når en slik forbindelse oppstår, finnes det andre spesifikke spor og tegn. Ekstase og iver som man opplever under å ihukomme Gud – det som vi med andre ord kaller den ydmyke tilstanden, kan sammenlignes med sæd når den ejakuleres inn i en vagina under utløsning. Det er ingen tvil om at dette er i den fysiske verden et øyeblikk av stor nytelse […]. {{ref:77}}

Denne sammenligningen utelater ikke noe som helst. Mīrzā al-Qādiyānī er svært direkte i sin uttalelse. Han sammenligner den åndelige opplevelsen av å ihukomme Gud med den fysiske prosessen der sæd ejakuleres inn i en livmor. Den åndelige opplevelsen beskrives som en form for ekstase, som kan minne om en kroppslig nytelse. Mīrzā al-Qādiyānī benytter en kontroversiell metafor der han sammenligner seksuell nytelse med åndelig ekstase. Han trekker en parallell mellom de fysiske følelsene som oppstår ved seksuell kontakt og de åndelige følelsene som oppstår under bønn eller Guds ihukommelse. Selv om han framhever at en ekte forbindelse med Gud krever mer enn bare en følelsesmessig opplevelse, bruker han metaforer som kan oppfattes som utfordrende og grenseløse i sitt uttrykk. Mīrzā al-Qādiyānī bruker sterke og uvanlige metaforer for å beskrive åndelige opplevelser. Han ser ut til å være ute etter å forklare den intense og oversanselige følelsen som kan oppleves under religiøse ritualer, men metaforene hans, kan lett oppfattes som grenseoverskridende.

3.1.13.9 Å gråte av å ihukomme Gud og ejakulasjon

15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død):

اور پھر ایک اور مشابہت خشوع اور نطفہ میں ہے اور وہ یہ کہ جب ایک شخص کا نطفہ اس کی بیوی یا کسی اور عورت کے اندر داخل ہوتا ہے تو اس نطفہ کا اندام نہانی کے اندر داخل ہونا اور انزال کی صورت پکڑ کر رواں ہو جانا بعینہٖ رونے کی صورت پر ہوتا ہے جیسا کہ خشوع کی حالت کا نتیجہ بھی رونا ہی ہوتا ہے اور جیسے بے اختیار نطفہ اُچھل کر صورت انزال اختیار کرتا ہے. یہی صورت کمال خشوع کے وقت میں رونے کی ہوتی ہے کہ رونا آنکھوں سے اُچھلتا ہے اور جیسی انزال کی لذت کبھی حلال طور پر ہوتی ہے جب کہ اپنی بیوی سے انسان صحبت کرتا ہے اور کبھی حرام طور پر جب کہ انسان کسی حرام کار عورت سے صحبت کرتا ہے. یہی صورت خشوع اور سوزو گداز اور گریہ وزاری کی ہے یعنی کبھی خشوع اورسوزوگداز محض خدائے واحد لاشریک کے لئے ہوتاہے جس کے ساتھ کسی بدعت اور شرک کا رنگ نہیں ہوتا. پس وہ لذّت سوزوگداز کی ایک لذّت حلال ہوتی ہے مگر کبھی خشوع اور سوز و گداز اور اسکی لذّت بدعات کی آمیزش سے یا مخلوق کی پرستش اور بتوں اور دیویوں کی پوجا میں بھی حاصل ہوتی ہے مگر وہ لذّت حرامکاری کے جماع سے مشابہ ہوتی ہے.

Det er en annen sammenligning mellom den ydmyke tilstanden og sæd. Det er at når en manns sæd går inn i hans hustru eller en annen kvinne, er det å gå inn i vaginaen og å ta form av utløsning ved ejakulasjon helt likt tilstanden av å gråte som er resultatet av den ydmyke tilstanden. Slik som sæden hopper ut og tar form av ejakulasjon uten at man bestemmer over den, skjer det samme når en person gråter som et resultat av dyp følelsesmessig ydmykhet; tårene strømmer ut av øynene. Noen ganger er utløsningens nytelse lovlig, det er når en mann har seksuell omgang med sin hustru. Men noen ganger er den ulovlig, det er når en person har seksuell omgang med en kvinne som begår hor. Dette gjelder også ydmyk og følsom tilstand og det å gråte og bønnfalle. Noen ganger er den ydmyke og følsomme tilstanden bare for Gud den Ene som ingen er lik, og kjetteri og flerguderi er ikke blandet med dette. Denne nytelsen av følsom tilstand er en lovlig nytelse. Men noen ganger oppnår man den ydmyke og følsomme tilstanden og nytelse av det ved at det er blandet med kjetteri og tilbedelse av skapninger, statuer og gudinnestatuer, og denne nytelsen er lik den man får når man begår hor. {{ref:78}}

Vi ser ytterligere paralleller mellom seksuell ekstase og åndelig ekstase, spesielt i forbindelse med den ydmyke tilstanden som man oppnår under tilbedelse av Gud. Mīrzā al-Qādiyānī sammenligner den fysiske prosessen av utløsning med den følelsesmessige og åndelige opplevelsen av å gråte i en tilstand av dyp hengivenhet. Religiøs ekstase burde i utgangspunktet være mulig å forklare på en annen måte enn å sammenligne det med seksuell nytelse og ekstase.

3.1.13.10 Mīrzā al-Qādiyānī om seg selv

Kontroversielle uttalelser og merkelige metaforer etter Mīrzā al-Qādiyānī handlet ikke bare om Gud, men også om ham selv. Vi ser på noen av disse uttalelsene og forstår at Mīrzā al-Qādiyānī var uenig med seg selv om hvem han selv var.

Et menneske

1884 – forklaringer som Mīrzā al-Qādiyānī har lagt til i urduteksten står i parentes i norskoversettelsen:

كُنْتُ كَنْزًا مَخْفِيًّا فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ. أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا. وَإِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلَّا هُزُوًا. أَهَذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ؟ قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ. وَالْخَيْرُ كُلُّهُ فِي الْقُرْآنِ لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ. فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِنْ قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ.

میں ایک خزانہ پوشیدہ تھا سو میں نے چاہا کہ شناخت کیا جاؤں آسمان اور زمین دونوں بند تھے سو ہم نے ان دونوں کو کھول دیا اور تیرے ساتھ ہنسی سے ہی پیش آئیں گے اور ٹھٹھا مار کر کہیں گے کیا یہی ہے جس کو خدا نے اصلاح خلق کے لئے مقرر کیا یعنی جن کا مادہ ہی خبث ہے ان سے صلاحیت کی امید مت رکھ اور پھر فرمایا کہہ میں صرف تمہارے جیسا ایک آدمی ہوں مجھ کو یہ وحی ہوتی ہے کہ بجز اللہ تعالیٰ کے اور کوئی تمہارا معبود نہیں وہی اکیلا معبود ہے جس کے ساتھ کسی چیز کو شریک کرنا نہیں چاہئے. اور تمام خیر اور بھلائی قرآن میں ہے بجز اس کے اور کسی جگہ سے بھلائی نہیں مل سکتی اور قرآنی حقائق صرف انہیں لوگوں پر کھلتے ہیں جن کو خدائے تعالیٰ اپنے ہاتھ سے صاف اور پاک کرتا ہے اور میں ایک عمر تک تم میں ہی رہتا رہا ہوں کیا تم کو عقل نہیں.

Jeg var en skjult skatt, så Jeg ønsket å bli kjent. Himmelen og jorden var lukket, Vi åpnet dem. De vil bare latterliggjøre deg (og håne deg ved å si): «Er dette han som Gud har utnevnt (for å forbedre skapningene)?» (Det vil si at de som har en natur fylt av ondskap, kan du ikke forvente å forbedre. Videre ble det sagt:) «Si: 'Jeg er bare et menneske som dere. Det blir åpenbart for meg at dere ikke har noen annen gud enn Gud, Han er den eneste Guden (som ingen ting bør sidestilles med). All godhet er i Koranen (– det finnes ingen annen kilde til godhet). [Det er bare de rene som kan røre den] (Koranens sannheter blir bare åpenbart for dem som Gud renser med Sin hånd.) Jeg har før dette levd blant dere en mannsalder; forstår dere ikke? {{ref:79}}

Mīrzā al-Qādiyānī tok seg friheten til å bruke koranvers og andre uttrykk, sette dem sammen og presentere dem som sine egne åpenbaringer. Vi analyserer ordenes opprinnelse:

1. «Jeg var en skjult skatt, så Jeg ønsket å bli kjent.»

• Dette er en beretning som er kjent, men den er kritisert. ʿAlī ibn Solṭān Moḥammad al-Harawī al-Qārī (d. 1606) nevnte denne beretningen i et verk, der han diskuterte oppdiktede beretninger. Al-Qārī kommenterte at ḥadīth-eksperter som Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī, az-Zarkashī (1344–1392) og as-Sakhāwī (1428–1497) fastslo at denne beretningen ikke hadde noen rot i sannhet.
  Korantolkeren Maḥmōd al-Ālōsī (1802–1854) belyste at dette ble gjengitt av Ibn ʿArabī al-Andalosī (1165–1240) med noen andre ord. Han presiserte at Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī kritiserte dette ved å si at det ikke var av profeten Moḥammads s tale, og at denne beretningen hadde verken en autentisk eller svak beretterkjede. Dette ble også støttet av blant annet Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī. De mystikerne som gjenga denne beretningen, sa at den er bekreftet gjennom guddommelig avsløring. Men selv Ibn ʿArabī al-Andalosī sa at dette er mystikernes vane. [Det vil si at når beretningene ikke kan underbygges med autentiske overleveringer, forsøker de å bekrefte dem på denne måten.]

Abō Ghoddah al-Ḥalabī (1917–1997) konkluderte diskusjonen ført av Maḥmōd al-Ālōsī med å si at det betyr at ḥadīth-ekspertene ikke godtar autentisering gjennom slike avsløringer. {{ref:80}}

Vi legger merke til følgende:

1. Mīrzā al-Qādiyānī legger til ord i sine åpenbaringer for å forklare dem. Spørsmålet er om han hadde rett til det eller ikke? Basert på koranversene 10:15 og 69:44–47 kan dette bli komplisert hvis han legger til egne ord. Han burde ha oversatt dem og forklart dem hver for seg, da han brukte to forskjellige språk for å fortelle om sine åpenbaringer. Men dette er et problem som Aḥmadiyyah-gruppen selv må se på.
2. Beretningen «Jeg var en skjult skatt, så Jeg ønsket å bli kjent» ble brukt av Mīrzā al-Qādiyānī til tross for at det er en oppdiktet beretning. Han hentet den etter mystikere, for beretningen var kjent blant dem, men han valgte å styrke sine åpenbaringer med ord som er erklært som løgn. Det er ikke slik at ʿAlī al-Qārī ikke var kjent blant Indias muslimer; derfor kan ikke dette ha vært et ukjent fenomen for Mīrzā al-Qādiyānī, men fortsatt valgte han å gå for en beretning som var erklært som usann og oppdiktet.
3. Metoden valgt av Mīrzā al-Qādiyānī, er en metode som selv Ibn ʿArabī al-Andalosī også kritiserte: Å autentisere beretninger/uttalelser ved å si at det er bekreftet gjennom guddommelige avsløringer. Dette er også noe Ibn ʿArabī al-Andalosī ble kritisert for.
4. Fem koranvers ble blandet sammen og laget til en personlig åpenbaring. Dette var ikke en uvanlig metode brukt av Mīrzā al-Qādiyānī, dette gjorde han ofte.

17.09.1906 gjenga han denne ovennevnte åpenbaringen, han bommet med to ord i to av koranversene (18:110 og 10:16). Det ene ble fanget opp og påpekt av Aḥmadiyyah-gruppen: Mīrzā al-Qādiyānī hadde glemt ordet «jeg» på arabisk i koranverset 18:110. {{ref:81}} Mens det andre koranverset (10:16) ble endret av han til ولقد istedenforفقد .

I alle fall mente han at han var «et menneske» i denne påstanden.

Ikke et menneske

15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død) skrev Mīrzā al-Qādiyānī et dikt, den ene strofen lyder:

Aḥmadiyyah-gruppen og de muslimske skriftlærde er sterkt uenige når det gjelder denne strofen. Noen muslimske skriftlærde mener at ordet ʿār (عار – oversatt som skam) betyr kjønnsdel (penis/vagina) slik som det står.

Ordet ʿār har følgende betydninger: {{ref:82}}

• ننگ (nang) – Skam, skamløs, å være naken
• شرم (sharam) – Skam
• جھجک (jhijak) – Tvil, vegring
• عیب (ʿayb) – Feil
• ذِلّت (żillat) – Fornedrelse
• بدنامی (badnami) – Dårlig rykte, skam
• پرہیز (parhez) – Forsiktighet, avholdenhet
• بیزاری (bezārī) – Forakt, motvilje
• بے تعلقی (be taʿalloqī) – Å ikke ha noe med noen å gjøre, ta avstand fra noen, distansere seg

Her har Mīrzā al-Qādiyānī latt seg inspirere av Bibelens ord og mer eller mindre brukt de samme ordene som står i den: «Men jeg er en makk og ikke en mann, spottet av mennesker, foraktet av folk.» {{ref:83}}

Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer det ovennevnte med følgende punkter: {{ref:84}}

1. Mīrzā al-Qādiyānī har anropt Herren i denne strofen, så hvis han kaller seg en mark, er det bare for å vise hvor ydmyk han er overfor Herren.
2. Aḥmadiyyah-gruppen viser til beretninger der vi finner følgende ord etter profeten Moḥammad s:

• Den første beretningen er autentisk og betyr at Gud liker Sine tjenere som er ydmyke. Ved denne ydmykheten oppnår de høyere rang hos Herren.
• Den andre beretningen er en kjent beretning gjengitt av mange, men ikke en godtatt beretning.
  • Al-Arnā’ōṭ klassifiserte beretterkjeden som svært svak og viste til at al-Ḥākim an-Nīsābōrī (933–1014) gjenga den og autentiserte den, men aż-Żahabī (1274–1348) tilbakeviste det ved å opplyse om at Abō Dāwōd al-Aʿmá som var det andre leddet i denne beretterkjeden, var avvist med hensyn til å gjengi beretninger. {{ref:85}}
  • ʿAbd al-Laṭīf ash-Shinqīṭī (1955–2008) diskuterte beretningen grundig og konkluderte med at den enten var «svært svak» eller «oppdiktet». Han mente at det al-Ḥakim an-Nīsābōrī hadde skrevet, var merkelig. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī kommenterte at al-Ḥakim an-Nīsābōrī sa selv om Abō Dāwōd al-Aʿmá: «Han gjengir oppdiktede beretninger etter Boraydah og Anas.» {{ref:86}}

• Det vil si at den andre beretningens ord ikke er et gyldig argument for Aḥmadiyyah-gruppen å bruke.
• Den tredje beretningen som Aḥmadiyyah-gruppen bruker som referanse i sitt forsvar, er også en kjent beretning som har blitt gjengitt av flere med noen lignende ord, der det forklares om hvor liten en tjener skal føle seg overfor Herren. Blant dem er al-Ghazālī (1058–1111). {{ref:87}} Beretningen gjengitt av Aḥmadiyyah-gruppen i deres forsvar, er den as-Sohrawardī (1144–1234) gjenga. Moḥammad Ṭāhir al-Fattanī (1508–1578) undersøkte denne beretningen, men den hadde noen andre ord enn den as-Sohrawardī gjenga:

• Betydningen er at den troende ikke skal være hovmodig eller anse seg som noe som helst foran Herren. Betydningen har støtte i at noen muslimske skriftlærde har gjengitt den, men beretningen kan ikke godtas som en profetisk tradisjon.

3. Etter argument (1) og (2) for å forsvare Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelse, tar forsvaret en spennende vending. Aḥmadiyyah-gruppen viser til bibelverset Sal 22:7 og spør om kritikerne også vil angripe profeten David e for han sa noe lignende om seg selv.

• Det er underlig å forsvare Mīrzā al-Qādiyānī med en person fra Bibelen, for Mīrzā al-Qādiyānī både hånet og spottet profeter fra Bibelen, særlig profeten Jesus e. Flere steder i sine verk har han sagt ting som er ærekrenkende mot «profeten Jesus e i Bibelen». {{ref:88}} Mens muslimer mener at det er den samme personen, selv om de kristne i ettertid har lagt til ting om ham i Bibelen. Det gir ingen troende rett til å ærekrenke profeten Jesus e om det er Bibelen eller Koranen han har blitt nevnt i. Men når Aḥmadiyyah-gruppen trenger å forsvare Mīrzā al-Qādiyānī, finner de et bibelvers og forsvarer Mīrzā al-Qādiyānī. Er det slik at når man har behov for å bruke bibelske personer, anser man dem som de samme som er nevnt i Koranen, men når man har behov for å motsi Bibelen, fornedrer man de samme personene på en svært vulgær måte?
• Muslimene har ikke behov for å angripe profeten David e, for det strider mot vår tro, mens Mīrzā al-Qādiyānī angrep profeten David e ved å ikke ta hensyn til at han snakket om en profet av Gud:

• Bibelverset Mīrzā al-Qādiyānī sikter til, er 2 Sam 11:4. {{ref:89}}
• Selv om Aḥmadiyyah-gruppen har i ettertid ment at de ikke tror på hendelsen om Batseba, {{ref:90}} er det fortsatt merkelig at han skriver «herr Jesus», «den såkalte ærbare kvinnen» og «den som begikk hor med David». Han håner bibelske personer, men når Aḥmadiyyah-gruppen trenger å forsvare ham, velger de å bruke ordene til eksakt den samme personen som han hånende sier «begikk hor» om.

4. Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer ikke direkte ordet ʿār og dens betydning tolket som kjønnsdel. Kanskje fordi det ikke finnes lignende uttalelser i Koranen og ḥadīth-litteraturen som man kan forsvare seg med. Hvis man godtar også at han ikke mener kjønnsdel med dette, kan man ikke nekte at dette er en merkelig måte å uttale seg på.
5. Vi må se etter bevis i Koranen og ḥadīth-litteraturen der profeten Moḥammad s med tydelige ord sier noe som «Jeg er ikke en menneskesønn». Hvis vi finner det, først da kan vi begynne å anvende en slik metode å uttale oss på i religiøse kontekster.

Svinemorderen

En periode hadde det blitt svært mange løshunder i Qadian. På grunn av hundene var det mye bråk i nabolaget. Sirāj al-Ḥaqq (1855–1935) var en av tilhengerne til Mīrzā al-Qādiyānī. Han ga gift til flere hunder og drepte mange av dem. Noen gutter begynte å kalle Sirāj al-Ḥaqq for «hundemorderen» for å plage ham. Han henvendte seg til Mīrzā al-Qādiyānī og klagde over at folk kalte ham for «hundemorderen».

Sirāj al-Ḥaqq ble svært glad og gikk derfra. {{ref:91}}

I utgangspunktet er det ikke et problem at Mīrzā al-Qādiyānī ønsket å kalle seg for «svinemorderen», men å ta en spesifikk beskrivelse om profeten Jesus e i islamsk litteratur og mene at det var om ham selv, er problematisk for de troende.

Jay Singh Bahādor

08.09.1906:

De ovennevnte ordene kan også oversettes som: «Lenge leve (jay) Singh Bahādor».

Aḥmadiyyah-gruppen tolker dette slik som den ovennevnte oversettelsen viser. De mener at muslimene var i en elendig tilstand, og det var da Mīrzā al-Qādiyānī kom for å redde dem som en modig løve. Ved disse ordene skal Gud ha bekreftet Mīrzā al-Qādiyānīs seier.

Muslimene deler ikke synet med Mīrzā al-Qādiyānī som en modig løve som kjempet for islam, for vi mener at han kjempet for det britiske imperiet og for seg selv. Kanskje kan det Mīrzā al-Qādiyānī sa, være en hyllest til en tidligere hersker blant sikhene som han tok navnet til for å igjen hylle seg selv.

Krishna

I hinduismen er Krishna ansett som en av de viktigste avatar av hinduenes gud Vishnu. Avatar er ifølge hinduismen en frivillig nedstigning av deres guder. De kommer ned til verden i legemlig skikkelse for å redde verden fra kaos og ødeleggelse. Mīrzā al-Qādiyānī mente at Krishna var en profet og ikke gud. Han forsøkte å oppnå en høyere status blant hinduene ved å hevde dette.

01.09.1902 (skrevet i september–november 1900):

واضح ہو کہ خدا تعالیٰ نے کشفی حالت میں بارہا مجھے اس بات پر اطلاع دی ہے کہ آریہ قوم میں کرشن نام ایک شخص جو گذرا ہے وہ خدا کے برگزیدوں اور اپنے وقت کے نبیوں میں سے تھا اور ہندووں میں اوتار کا لفظ درحقیقت نبی کے ہم معنے ہے اور ہندوؤں کی کتابوں میں ایک پیشگوئی ہے اور وہ یہ کہ آخری زمانہ میں ایک اوتار آئے گا جو کرشن کے صفات پر ہوگا اور اس کا بروز ہوگا اور میرے پر ظاہر کیا گیا ہے کہ وہ مَیں ہوں۔ کرشن کی دو صفت ہیں ایک رُودّر یعنی درندوں اور سؤروں کو قتل کرنے والا یعنی دلائل اور نشانوں سے. دوسرے گوپال یعنی گائیوں کو پالنے والا یعنی اپنے انفاس سے نیکوں کا مددگار. اوریہ دونوں صفتیں مسیح موعود کی صفتیں ہیں اور یہی دونوں صفتیں خدا تعالیٰ نے مجھے عطا فرمائی ہیں.

Måtte det bli tydelig at Gud den Allopphøyde har gjentatte ganger gjennom guddommelige avsløringer opplyst meg om at den personen som het Krishna som har vært blant arier-folket, var av Guds høytstående og av profetene på sin tid. Ordet autār (avatar) hos hinduene har egentlig samme betydning som profet. Det finnes en profeti i hinduenes skrifter, og den er at det på den siste tiden vil komme en avatar som vil ha egenskapene til Krishna, og han vil være Krishnas manifestasjon. Det har blitt gjort klart for meg at det er jeg som er ham. Krishna har to kvaliteter: (1) rowaddar, den som dreper rovdyr og svin, det vil si med bevis og tegn. (2) Gopal, den som oppfostrer [hyrde/gjeter] kuer, det vil si den som ved sin ånd hjelper de rettskafne. Begge disse kvalitetene er den lovede Messias' kvaliteter, og Gud den Allopphøyde har skjenket meg begge disse kvalitetene. {{ref:92}}

02.11.1904 (skrevet 01.11.1904):

اور جیسا کہ خدا نے مجھے مسلمانوں اور عیسائیوں کے لئے مسیح موعود کر کے بھیجا ہے ایسا ہی مَیں ہندوؤں کے لئے بطور اوتار کے ہوں اور مَیں عرصہ بیس۲۰ برس سے یا کچھ زیادہ برسوں سے اِس بات کو شہرت دے رہا ہوں کہ مَیں ان گناہوں کے دور کرنے کے لئے جن سے زمین پُر ہوگئی ہے جیسا کہ مسیح ابن مریم کے رنگ میں ہوں ایسا ہی راجہ کرشن کے رنگ میں بھی ہوں جو ہندو مذہب کے تمام اوتاروں میں سے ایک بڑا اوتار تھا۔ یا یوں کہنا چاہئے کہ روحانی حقیقت کی رو سے مَیں وہی ہوں۔ یہ میرے خیال اور قیاس سے نہیں ہے بلکہ وہ خدا جو زمین و آسمان کا خدا ہے اُس نے یہ میرے پر ظاہر کیا ہے اور نہ ایک دفعہ بلکہ کئی دفعہ مجھے بتلایا ہے کہ تو ہندوؤں کے لئے کرشن اور مسلمانوں اور عیسائیوں کے لئے مسیح موعود ہے. مَیں جانتا ہوں کہ جاہل مسلمان اِس کو سن کر فی الفور یہ کہیں گے کہ ایک کافر کا نام اپنے پر لے کر کفر کو صریح طور پر قبول کیا ہے۔ لیکن یہ خدا کی وحی ہے جس کے اظہار کے بغیر مَیں رہ نہیں سکتا اور آج یہ پہلا دن ہے کہ ایسے بڑے مجمع میں اس بات کو مَیں پیش کرتا ہوں کیونکہ جو لوگ خدا کی طرف سے ہوتے ہیں وہ کسی ملامت کرنے والے کی ملامت سے نہیں ڈرتے.

Slik som Gud har sendt meg som den lovede Messias for muslimene og de kristne, på den samme måten er jeg som avatar for hinduene. Det jeg sier, har jeg gjort kjent i 20 år eller flere år enn det at jeg har kommet for å fjerne de syndene som jorden er full av. Slik som jeg er som Messias, sønn av Maria, på samme måte er jeg som kong Krishna som var den største avataren av alle avatarene i hinduismen. Eller man bør heller si at i åndelig realitet, er jeg ham. Dette er ikke ifølge mine tanker eller deduktiv analogi, men det er Gud som er jordens og himmelens Gud som har gjort det klart for meg. Ikke bare én gang, men flere ganger har Han fortalt meg: «Du er Krishna for hinduene og den lovede Messias for muslimene og de kristne.» Jeg vet at uvitende muslimer vil med det samme si etter å ha hørt dette at han har tatt navnet til en vantro og helt klart godtatt vantroen. Men dette er Guds åpenbaring, og jeg kan ikke være uten å avsløre den. I dag er den første dagen at jeg presenterer dette for en så stor samling, for de som er fra Gud, de frykter ikke klander fra den som klandrer. {{ref:93}}

20.04.1907 (skrevet 20.03.1907, del: Tatimmah):

Følgende punkter strider mot islams lære:

1. Mīrzā al-Qādiyānī blander filosofier fra andre religioner inn i islam og forsøker å gi dem en form for sannhet.
2. Krishna er en avatar av hinduguden Vishnu i hinduismen, mens Mīrzā al-Qādiyānī påstår at han er manifestasjonen av Krishna som den siste avatar.
3. Mīrzā al-Qādiyānī tar i bruk alle forutsigelser han kan fra forskjellige religioner for å bevise sin påstands sannhet, særlig de forutsigelsene som gjelder endetiden.
4. Denne påstanden hans har ingen rot i islamsk litteratur.

Pennens konge

17.06.1901:

Det ovennevnte er en selvtillagt ære. De muslimske skriftlærde stiller seg kritisk til hans tittel «pennens konge», for ting han har skrevet inneholder mange elementer som strider mot denne tittelen. Slik som: skrivefeil, grammatiske feil, løgnaktige ord/påstander, feil kildehenvisninger, plagiat og lignende.

Guds hus

1881:

Det forklarte Mīrzā al-Qādiyānī som at så mye som motstanderne vil rive ned dette gudshuset, vil det komme fram skatter av gudserkjennelse og himmelske tegn. Hver gang noen plaget eller såret Mīrzā al-Qādiyānī, så han en skatt komme fram. {{ref:94}}

Slike ord kan være uheldige å bruke og det kan lede til betydninger som ikke stemmer overens med islamsk lære. Disse ordene til Mīrzā al-Qādiyānī virker å være en uttalelse som skal veies opp mot Bibelens ord:

Det er viktig å vite at bibelforskernes tolkninger strider mot islamsk troslære, så hvis Mīrzā al-Qādiyānī eller andre uttaler seg på samme måte som Bibelen, begår de feil:

1. Symbolikken med «Guds hus» og tempelet
   • I Bibelen står det at Jesus er større enn tempelet og at han henviser til sitt eget legeme som tempelet. Dette tolkes som en guddommelig åpenbaring om at Jesus er Guds sanne bolig.
   • Mīrzā al-Qādiyānī bruker lignende språk og hevder at han er «Guds hus», noe som gir rom for paralleller der Mīrzā al-Qādiyānī framstår som et hellig sted eller en representasjon av Gud på jorden, selv om han mener noe annet, kan dette få en betydning som er uheldig.
   • Hans påstand er en selvpåstått guddommelig åpenbaring uten tilsvarende bred forankring i islamsk tradisjon.
   • Bibeltolkninger trekker ofte fram Jesu «guddommelige» natur. Dersom Mīrzā al-Qādiyānī bruker lignende metaforer, kan dette føre til misforståelser der han tolkes som å gi seg selv guddommelige egenskaper, noe som strider mot islamsk troslære.

2. En ny pakts etablering
   • Bibelen presenterer Jesus som grunnlaget for en ny pakt som overgår den gamle. Tilsvarende hevder Mīrzā al-Qādiyānī at han er en kilde til «gudserkjennelse» og «himmelske tegn», noe som antyder at han representerer en ny forståelse eller dimensjon av åpenbaring.

Ved å bruke språk og metaforer som minner om Bibelen, risikerer Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser å lede til tolkninger som tilskriver ham guddommelige kvaliteter. Dette kan oppfattes som problematisk i islam, der slik symbolikk ikke har plass i læren om Guds enhet og menneskets rolle som Guds tjener og ikke Hans bolig.

Den svarte steinen (الحجر الأسود)

Den svarte steinen er en hellig stein som er plassert i det østlige hjørnet av Kaba. Når man sirkulerer rundt Kaba, er det profetisk tradisjon å kysse steinen som et tegn på tro og hengivenhet til Gud. {{ref:95}}

1881 (gjenfortalt 15.12.1900 og 24.10.1906):

Dette er også en metafor ifølge Aḥmadiyyah-gruppen, men om slike metaforer er etablerte gjennom islams grunnleggende kilder, finnes det ikke noen bevis på.

Et spennende punkt er at Aḥmadiyyah-gruppen argumenterer vanligvis med at Mīrzā al-Qādiyānī ikke hadde oversikt over datoer, fordi det ikke var vanlig på hans tid å ha det; derfor tok han ofte feil om sin egen alder og fødselsdato. Men i dette tilfellet husker han etter 25 år at det hadde gått omtrent 25 år siden han mottok denne åpenbaringen. Han gjenga fortellingen på to forskjellige måter, men betydningen er lik.

Koranen

17.09.1906:

Uttalelsen kan ha en uskyldig intensjon, som et uttrykk for ydmykhet og tjeneste for Gud. Men dersom det brukes for å kontrollere, kneble eller marginalisere andre i en diskusjon eller situasjon, kan det klart ses som en hersketeknikk. Hvordan uttalelsen tolkes og mottas avhenger i stor grad av den kulturelle og religiøse konteksten, samt maktforholdet mellom personen som sa dette og de som hørte det.

Mīrzā al-Qādiyānīs metode og strategi var å utøve makt og kontroll over andre, ofte på subtile og manipulerende måter. Det å erklære seg selv som Koranen blant muslimer, har en sterk metaforisk og åndelig undertone. Det kan tolkes som en påstand om stor autoritet, guddommelig inspirasjon og særskilt rettledning. Når dette brukes blant muslimer, kan det tolkes som en hersketeknikk for å oppnå makt og lydighet fra andre. Ved å hevde dette, ønsket Mīrzā al-Qādiyānī å oppnå følgende:

1. Ufeilbarlig status

Mīrzā al-Qādiyānī sammenligner seg selv med Koranen, som har en ufeilbarlig status i islam. Ved å hevde en slik parallell, kunne han indirekte kreve blind lydighet og respekt, siden enhver uenighet med dem kan oppfattes som en uenighet med Guds ord. På denne måten kunne ingen stille ham ansvarlig for hans handlinger, og han kunne fritt gjøre som han ville. Ved å sette seg selv i en så høy posisjon, kunne han kalle enhver som fornektet ham for løgner og sannhetens fiende.

2. Å usynliggjøre kunnskap

Ved en slik påstand kunne Mīrzā al-Qādiyānī usynliggjøre de skriftlærdes stemme basert på kunnskap som fulgte profeten Moḥammads s metode i å tolke Koranen og den islamske metoden som hadde gått i arv etter den første generasjonen i islam. De skriftlærdes gyldige argumenter, kunne bli ignorert fordi de ikke hevdet en lik guddommelig status eller autoritet.

3. Tvang

Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelse skulle få folk til å føle seg tvunget til å følge ham av frykt for å bli anklaget for å motsette seg en guddommelig vilje. Det var for å manipulere dem til å adlyde, selv om de innerst inne var uenige. Hvis uvitende muslimer utfordret slike uttalelser, fordømte Mīrzā al-Qādiyānī dem som arrogante for å motsi noe guddommelig og som svake muslimer for ikke å forstå den dypere betydningen.

Vi forstår hvorfor det var viktig å si slike ting for Mīrzā al-Qādiyānī.

Engelen Mikael e

I et verk skrevet mellom 07.06.1897 og 30.11.1901, står det: {{ref:96}}

Mīrzā al-Qādiyānī tolket hva dette og et avsnitt før dette betydde:

یہ مقام ہماری جماعت کے لئے سوچنے کا مقام ہے کیونکہ اس میں خداوند قدیر فرماتا ہے کہ خدا کی محبت اسی سے وابستہ ہے کہ تم کامل طور پر پَیرو ہو جاؤ اور تم میں ایک ذرہ مخالفت باقی نہ رہے اور اس جگہ جو میری نسبت کلام الٰہی میں رسول اور نبی کا لفظ اختیار کیا گیا ہے کہ یہ رسول اور نبی اللہ ہے یہ اطلاق مجاز اور استعارہ کے طور پر ہے کیونکہ جو شخص خدا سے براہ راست وحی پاتا ہے اور یقینی طور پر خدا اس سے مکالمہ کرتا ہے جیسا کہ نبیوں سے کیا اُس پر رسول یا نبی کا لفظ بولنا غیرموزون نہیں ہے بلکہ یہ نہایت فصیح استعارہ ہے اسی وجہ سے صحیح بخاری اور صحیح مسلم اور انجیل اور دانی ایل اور دوسرے نبیوں کی کتابوں میں بھی جہاں میرا ذکر کیا گیا ہے وہاں میری نسبت نبی کا لفظ بولا گیا ہے اور بعض نبیوں کی کتابوں میں میری نسبت بطور استعارہ فرشتہ کا لفظ آگیا ہے اور دانی ایل نبی نے اپنی کتاب میں میرا نام میکائیل رکھا ہے اور عبرانی میں لفظی معنی میکائیل کے ہیں خدا کی مانند.

Dette er noe vår gruppe bør tenke på, fordi det her sies at Guds kjærlighet er knyttet til det at dere følger fullstendig, uten den minste motstand igjen i dere. Ordene «sendebud» og «profet» som har blitt brukt for meg i den guddommelige talen på dette stedet om at han er Guds sendebud og profet, er brukt metaforisk og billedlig. For den som mottar åpenbaring direkte fra Gud, og Gud i sannhet taler til ham, slik Han gjorde med profetene, er det ikke upassende å kalle ham «et sendebud» eller «en profet». Derimot er dette en svært uttrykksfull metafor. Basert på dette brukes også betegnelsen «profet» om meg i de autentiske ḥadīth-samlingene til al-Bokhārī og Moslim, Evangeliet, Daniels bok og andre profeters bøker; der jeg har blitt nevnt. I noen av profetenes bøker refereres det metaforisk til meg som en engel. Profeten Daniel har i sin bok kalt meg «Mikael». På hebraisk betyr «Mikael» bokstavelig talt «den som er som Gud».

De muslimske skriftlærde har kritisert Mīrzā al-Qādiyānī for å gi seg selv mange forskjellige navn og relatere seg til å være alle mulige personer eller vesener som de holder hellig og høyt. Vi ser nærmere på denne metaforiske påstanden til Mīrzā al-Qādiyānī:

1. Det første Mīrzā al-Qādiyānī gjorde, var å ta et koranvers og mene at det handlet om ham:

• Koranverset handler om profeten Moḥammad s, og ingen andre. Det er ikke tillatt for noen andre å mene at dette koranverset handler om vedkommende.
• Det er slik alle korantolkerne har forstått det, ingen korantolker har noen gang nevnt at det handler om Mīrzā al-Qādiyānī.
• Gud krever kjærlighet, lojalitet og lydighet til profeten Moḥammad s i dette koranverset, men Mīrzā al-Qādiyānī knyttet dette til seg selv uten noen autoritet til å gjøre det.

2. Mīrzā al-Qādiyānī påstår om seg selv å motta åpenbaringer og bli kalt profet, på en side sier han at det er en metafor, mens på en annen side sier han at det ikke er noe i veien for det. Slik har Aḥmadiyyah-gruppen framsatt påstander og trukket seg, og igjen framsatt, noe som var Mīrzā al-Qādiyānīs velkjente metode. For han erklærte også sitt profetskap som mer enn metaforisk 15.12.1900:

Dette ble tolket som at Mīrzā al-Qādiyānīs lære inneholdt påbud og forbud og fornyelse av de nødvendige budene i den islamske loven. Så sammenlignet han sin lære med profeten Noahs e ark og mente at Gud erklærte Mīrzā al-Qādiyānīs lære og troskapsed til ham som den arken og som kjernen i all verdens folks frelse. {{ref:97}}

Disse ordene til Mīrzā al-Qādiyānī beviser at han anså seg selv som en lovgivende autoritet i tillegg til det han mente at han egentlig var.

3. Når det gjelder ḥadīth-litteraturen, er de muslimske skriftlærde enige om at Mīrzā al-Qādiyānī aldri har blitt nevnt i dem som noen profet eller noen rettskaffen person. I motsetning til det, har de muslimske skriftlærde enstemmig erklært ham som en stor løgner og blant bedragerske profeter som profeten Moḥammad s advarte mot.

Det er viktig å forstå at slik som Mīrzā al-Qādiyānī tok koranvers og mente at de handlet om ham, nøyaktig det samme gjorde også han med ḥadīth-litteraturen.

4. Mīrzā al-Qādiyānī mente at han var blitt nevnt i tidligere skrifter.

I Koranen står det skrevet:

• Mīrzā al-Qādiyānī brukte en sannhet som handler om profeten Moḥammad s og ikke ham.
• Koranen brukte dette som et argument for å bevise sannheten om profeten Moḥammads s profetskap. Men Mīrzā al-Qādiyānī forvrengte troen presentert i Koranen og mente at han også var blitt nevnt i tidligere skrifter.

5. Navnet «Mikael» er et hebraisk navn: מיכאל – mi-ke-el. Det betyr: Hvem er som Gud? Hva er som Gud? {{ref:98}} Betydningen Mīrzā al-Qādiyānī viste til, er feil, da han skrev «den som er som Gud», men navnet er et retorisk spørsmål og ikke et fortellende/beskrivende uttrykk. Dette er tradisjonelt tolket som et retorisk spørsmål som understreker at ingen er lik Gud, en påstand som er forankret i monoteistisk tro. Bibelverset han siktet til, er:

• Det er tydelig at bibelforskerne er uenige med Mīrzā al-Qādiyānī. De muslimske skriftlærde er heller ikke enige i at han metaforisk kan ha blitt kalt «Mikael».

6. I kristendommen har det vært en filosofi om at profeten Jesus e hadde en preinkarnert {{ref:99}} form. Denne filosofien oppstod omtrent 150–200 år e.Kr. Denne preinkarnerte formen skal profeten Jesus e ha hatt før han ble menneske. Den diskuterte påstanden er at profeten Jesus e er nevnt som engel – lenge før han ble født – i Det gamle testamentet:

• Vi finner ingen steder i islamske kilder, der profeten Moḥammad s skal ha sagt at profeten s har blitt nevnt som en engel i de tidligere skrifter.
• De ovennevnte tolkningene til Mīrzā al-Qādiyānī og de kristne strider sterkt imot islamsk/monoteistisk troslære.
• Mīrzā al-Qādiyānī blander kristne filosofier med sine egne tanker og forsøker å sidestille seg ved de kristnes beskrivelse av profeten Jesus e så mye som han klarer for å oppnå en høyere status.

3.1.14 Analyse av hovedfunn

Islam bygger på monoteistisk tro, der trosbekjennelsen bekrefter troen på én Gud og profeten Moḥammad s som Guds tjener og sendebud. {{ref:100}} Monoteisme (tauḥīd) understreker at Gud er én og uten noen sidestilte. {{ref:101}} Det bekreftes i Koranen. Gud beskrives som evig, allmektig og uavhengig av alle ting, uten behov eller svakheter. {{ref:102}} Det er forbudt å sammenligne Gud med noe annet. {{ref:103}} Avvik fra denne troen, som å tilskrive andre guddommelige egenskaper eller anerkjenne profeter etter profeten Moḥammad s, anses som å begå flerguderi og kjetteri. Diskusjoner om tro viser viktigheten av å unngå misforståelser eller feilaktige påstander om Gud. De muslimske skriftlærde har kritisert Mīrzā al-Qādiyānī for kontroversielle uttalelser om Gud, mens Aḥmadiyyah-gruppen hevder at andre også har ytret lignende uttalelser. Kritikken understreker at andres feil ikke rettferdiggjør å gjenta eller bygge videre på dem uten å bli holdt ansvarlig.

3.1.14.1 Maktesløshet og feiltrinn

1. Uttalelsen fra Mīrzā al-Qādiyānī i 1906/1907: {{ref:104}}

• Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at Gud noen ganger gjør feil og noen ganger rett, at Guds vilje noen ganger skjer, og andre ganger ikke. Dette er en svært kontroversiell uttalelse i islamsk teologi.
• Han forsvarte uttalelsen ved å henvise til en beretning som antyder at Gud avventer ved å ta sjelen til en troende. {{ref:105}}

2. Diskusjonen rundt beretningen:
   • Beretningen refererer til Guds avventing ved å ta sjelen til en troende, for den troende hater døden, mens Gud hater å påføre den troende lidelse.
   • Autentisiteten til beretningen er omstridt: {{ref:106}}
     • Shoʿayb al-Arnā’ōṭ klassifiserte den som autentisk i lys av andre bekreftede overleveringer, men påpekte svakheter i beretterkjeden.
     • Kritikk er rettet mot én av beretterne, Khālid ibn Makhlad al-Qaṭwānī, som ble anklaget for å gjengi avvikende overleveringer.

2. Teologisk tolkning av beretningen:
   • Ibn Rajab al-Ḥanbalī forklarte at avventingen betyr at en tid er fastsatt for døden og Gud avventer til fristens tid kommer. {{ref:107}}
   • Gholām Rasōl as-Saʿīdī siterte Ibn al-Jauzī og understreket at avventingen tilhører englene som avventer Guds befaling, ikke Gud selv. {{ref:108}}

3. Kritikk av Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser:
   • Han brukte ord som «feil», «noen ganger» og «vilje som ikke skjer» om Gud, noe som de muslimske skriftlærde sterkt kritiserte for å være uforenlig med Guds fullkommenhet.
   • Hans forsvar ved å henvise til beretningen ble ansett som en feiltolkning eller misbruk av teksten for å rettferdiggjøre sin egen uttalelse.

Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelse ble møtt med skarp kritikk fordi den utfordret grunnleggende forestillinger om Guds fullkommenhet og ufeilbarlighet i islamsk teologi. Hans bruk av beretningen for å forsvare sin uttalelse er også omdiskutert, særlig fordi den opprinnelige tolkningen av beretningen ikke støtter en forståelse der Gud kan begå feil eller unnlate å utføre Sin vilje.

3.1.14.2 Profeten Jesu e egenskaper

1. 1901/1902 – Evnen til å gi liv og la dø: {{ref:109}}

• Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at denne evnen fikk han av Gud og koblet den til sin rolle som en manifestasjon av profeten Jesus e.

2. Sammenligner seg selv med profeten Jesus e:

• Profeten Jesu e mirakler som å helbrede de blinde og spedalske og gjenoppvekke de døde, er beskrevet i Koranen. {{ref:110}}
• Mīrzā al-Qādiyānī forsøkte å oppnå profeten Jesu e status, men hans påstander om egne mirakler manglet dokumentasjon.

3. Mīrzā al-Qādiyānīs sykdommer motbeviser hans påstand:

• Til tross for hans påstander om mirakuløse evner, helbredet han verken seg selv eller noen andre.
• Han var kjent for å kaste forbannelser over folk mer enn å helbrede dem.

3.1.14.3 Ny overbevisning om Gud

1. 27.09.1899 (utgitt 28.10.1902) – ny overbevisning: {{ref:111}}

• Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at en ny overbevisning, med nye mirakler, var nødvendig for å oppnå et nytt liv.
• Han argumenterte for at kun de med en «ny Gud» og nye tegn kunne oppnå ekte nærhet til Gud.
• Denne påstanden står i kontrast til islamsk troslære om Guds uforanderlige og evige natur.

2. Ny Gud:

• Uttrykket «ny Gud» er kontroversielt og i strid med monoteismen, som beskriver Gud som den Første og den Siste, uten begynnelse eller slutt. {{ref:112}}

3. Guds sønn:

• Gud skal ha sagt til Mīrzā al-Qādiyānī «Min sønn» 12.06.1883 {{ref:113}} og «Du er av Meg som barn» 23.04.1902 {{ref:114}} for å beskrive Sin relasjon til ham.
• Dette bryter med Koranens klare ord som avviser at Gud har barn eller likestilte. {{ref:115}}

4. Følger ikke profeten Moḥammads s tradisjon:

• Koranen framhever tydelig at Gud ikke har barn, og heller ikke brukte profeten Moḥammad s noen gang uttrykket «barn» eller «sønn» i sin relasjon til Herren Gud.
• De muslimske skriftlærde mener at Mīrzā al-Qādiyānī manglet autoritet til å bruke slike uttrykk, og at dette strider mot islamsk troslære om Guds enhet.

3.1.14.4 Påstand om å være Gud

Når man ytrer påstander på påstander og sier noe nytt og trekker seg, men så gjentar det for å igjen gi det egne meninger, fanger man seg selv i sine egne påstanders spindelvev.

1. Overbevisning om å være Gud

Februar 1893 hevdet Mīrzā al-Qādiyānī å ha sett en drøm om å være Gud eller å ha oppnådd en fullstendig sammensmeltning med Gud. Dette inkluderer ord som «jeg er selveste Gud» og påstander om at hans lemmer, øyne og handlinger ble til Guds. {{ref:116}} Slike utsagn bryter med islams lære om monoteisme.

• Mīrzā al-Qādiyānī forsvarte sine påstander med henvisninger til drømmer og åndelige erfaringer, han brukte en beretning fra ḥadīth-samlingen til al-Bokhārī, {{ref:117}} noe han gjorde – og Aḥmadiyyah-gruppen gjør – ofte for å gi hans ytringer metaforiske betydninger. {{ref:118}}
• De muslimske skriftlærde presiserer at islam ikke tillater slike blasfemiske ytringer, selv i metaforisk forstand.
• Islamsk tro tillater ikke at noen, verken profeter eller andre, hevder å ha oppnådd guddommelighet eller å erklære «jeg er selveste Gud» og være overbevist om det.

2. Misbruk av koranvers

24.01.1898 – Mīrzā al-Qādiyānī refererte til noen koranvers {{ref:119}} for å underbygge sine påstander, {{ref:120}} men tolkningene hans blir sterkt kritisert:

• Mīrzā al-Qādiyānī tolket koranversene som en støtte til ideen om at profeten Moḥammads s handlinger og ord var direkte guddommelige, noe som strekker seg langt utover den islamske forståelsen.
• Han brukte disse versene til å antyde at hans egne påstander om guddommelighet også kunne være rettferdiggjort. Dette står i strid med tradisjonell islamsk tolkning.

3. Forsøk på å overgå profeten Jesus e

En rød tråd i Mīrzā al-Qādiyānīs påstander er ønsket om å framstå som høyere enn profeten Jesus e. {{ref:121}}

• Han hevdet at hans åpenbaringer var større enn de som profeten Jesus e mottok, og at hans status var høyere.
• Denne sammenligningen og de nedsettende påstandene om profeten Jesus e viser et mønster av å utfordre etablerte profetskap i islam.

4. Kritikk av hans påstander

De muslimske skriftlærde er enige om at Mīrzā al-Qādiyānī beveget seg langt utenfor grensene for islamsk tro med sine kontroversielle uttalelser.

• Selv om han tidvis forsøkte å moderere sine påstander ved å påstå at de var ment metaforisk, er mange av hans utsagn og tolkninger av Koranen uforenlige med islams monoteistiske grunnprinsipper.
• Hans argumenter blir sett som et forsøk på å rettferdiggjøre blasfemi og arrogante krav om å være overlegen andre profeter.

5. Misbruk av profeten Moḥammads s status

Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at koranversene om profeten Moḥammad s også kunne brukes til å rettferdiggjøre hans påstander om guddommelige egenskaper. {{ref:122}}

• Dette går imot islamsk tro, som anerkjenner profeten s som en profet med et oppdrag fra Gud, men aldri som et guddommelig vesen.

3.1.14.5 Kontroversielt språk

20.04.1907 uttalte Mīrzā al-Qādiyānī seg om at han var blitt bebudet en sønnesønn som ville være «en manifestasjon av sannheten» og la til «det vil være som om Gud stiger ned fra himmelen». {{ref:123}}

1. Avvik fra islamsk monoteisme

• Islam understreker Guds ubestridelige enhet og oversanselige eksistens. Når Mīrzā al-Qādiyānī beskriver en gutt som «en manifestasjon av sannheten» og knytter dette til en metafor om Gud som stiger ned fra himmelen, åpner han for en forståelse om inkarnasjon.
• Tolkning: Selv om han kanskje har ment dette metaforisk, etterlater språket tvetydighet som kan forstås som en antydning om at Gud kan være til stede i et menneske, noe som minner om filosofier i andre religioner, særlig kristendommen.

2. Påvirket av kristendommen

Uttrykk som «manifestasjon av sannheten» og «Gud stiger ned fra himmelen» har klare paralleller til kristne teologiske forestillinger:

• I kristendommen refererer dette ofte til profeten Jesus e som regnes som Guds inkarnasjon.
• Slike konsepter er fremmede for islam, der Gud er absolutt forskjellig fra det skapte.
• Eksempler fra kristendommen:
• Jesus beskrives som «Ordet [som] ble kjøtt». {{ref:124}}
• Den hellige ånd regnes som Guds tilstedeværelse på jorden. {{ref:125}}
• Mīrzā al-Qādiyānīs bruk av tilsvarende språk kan tolkes som å adoptere kristne filosofier som ikke har noen plass i islamsk tro.

3. Fare for svekkelse av muslimsk tro

Slike uttalelser kan føre til forvirring blant muslimer, særlig de uten teologisk bakgrunn:

• De kan oppfatte Mīrzā al-Qādiyānī som en som sidestiller seg selv og sin familie med profeter eller tillegger dem guddommelige kvaliteter.
• Dette utfordrer den grunnleggende islamske forståelsen av profeter som Guds tjenere, og ikke guddommelige vesener.
• Resultatet er en potensiell svekkelse av den monoteistiske troen som er kjernen i islam.

4. Historisk kontekst og filosofisk avvik

• Språkbruk som denne er ikke helt ukjent i islams historie, men har alltid blitt kritisert og avvist av de tradisjonelle muslimske skriftlærde.
• Ved å bruke en uttrykksmåte som ligner kristen teologi, demonstrerer Mīrzā al-Qādiyānī en filosofisk påvirkning som ikke er forankret i islamsk tradisjon.

Mīrzā al-Qādiyānīs språkbruk er ikke bare tvetydig, men også teologisk problematisk. Hans uttalelser, som henter inspirasjon fra kristen teologi, representerer et brudd med islams klare skille mellom Gud og skapelsen. For troende muslimer er det avgjørende å avvise slike formuleringer for å bevare den rene troen på Guds enhet.

3.1.14.6 Et skjult forhold til Gud

15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død) uttalte Mīrzā al-Qādiyānī seg om et merkelig forhold til Gud: {{ref:126}}

1. Feilaktig bruk av koranvers

• Mīrzā al-Qādiyānī siterte koranverset: «Han sa: 'Jeg vet det dere ikke vet.'» {{ref:127}} Dette koranverset refererer til dialogen mellom Gud og englene under skapelsen av profeten Adam e og har ikke noe med Mīrzā al-Qādiyānī å gjøre.
• Å anvende dette koranverset for sin egen fordel, er teologisk uholdbart, da det innebærer at han likestiller seg med profetene.

2. Tvetydig språkbruk om sitt forhold til Gud

• Mīrzā al-Qādiyānī beskriver sitt forhold til Gud som «et skjult forhold (نہانی تعلق)». Dette kan tolkes som:
  • Nihānī: «Indre» eller «skjult», en mulig metafor for en dyp åndelig forbindelse.
  • Nahānī: Et ord på urdu, som kan referere til en kvinne i en tilstand av urenhet, det gir en uheldig implikasjon.

• Den tvetydige språkbruken og den merkelige sammenligningen skaper unødvendig forvirring og åpner for grove misforståelser.

3. Som en kvinne

• Ifølge en utgivelse fra Aḥmadiyyah-gruppen hevdet Mīrzā al-Qādiyānī å ha hatt en åpenbaring hvor han følte seg som en kvinne og at Gud viste Sin «mannlige kraft». {{ref:128}}
• Denne uttalelsen er dypt problematisk, både teologisk og språklig, for det finnes ikke noen parallell i islamsk litteratur for en slik beskrivelse av forholdet mellom Gud og Hans tjenere.

4. Yār Moḥammads fortelling og troverdighet

• Yār Moḥammad var en nær tilhenger av Mīrzā al-Qādiyānī og fortalte om Mīrzā al-Qādiyānīs ovennevnte fortelling.
• Denne tilhengeren hevdet å ha opplevd en dyp kjærlighet til Mīrzā al-Qādiyānī og uttrykte dette på måter som ligner på en ektemanns kjærlighet til sin hustru. {{ref:129}}
• Aḥmadiyyah-gruppen forsøker å forsvare med at Yār Moḥammad ikke var mentalt stabil. Hvis Aḥmadiyyah-gruppen anså ham for å være mentalt ustabil, hvorfor ble hans verk publisert av deres offisielle trykkeri?
• Det sistnevnte setter spørsmålstegn ved både troverdigheten til Aḥmadiyyah-gruppens ledelse og det de publiserte.

5. Sammensatt problematikk

• Når Mīrzā al-Qādiyānīs egne ord om et «skjult forhold» og hans påståtte åpenbaring kombineres med Yār Moḥammads overlevering, framstår betydningen som merkelig og svært upassende.
• Sammensetningen antyder et forhold til Gud som minner om forholdet mellom en kvinne og hennes ektemann, noe som er fullstendig i strid med islamsk tro.

Mīrzā al-Qādiyānīs språk og uttalelser om sitt forhold til Gud er fylt med tvetydigheter som går imot islams monoteistiske prinsipper og tradisjoner. Hans forsøk på å tilskrive seg selv en spesiell status gjennom metaforiske og kontroversielle uttrykk har ikke bare skapt forvirring, men også utfordret islams etablerte lære om forholdet mellom Gud og Hans tjenere. Slike påstander er uakseptable i islam og bør kategorisk avvises.

3.1.14.7 Beskrivelse av Gud

Mīrzā al-Qādiyānī beskrev på forskjellige måter og var påvirket av andre religioner når han skrev om Gud:

1. Hinduistisk framstilling av Gud

• I islamske kilder brukes visse uttrykk som ansikt, hånd, fot for Gud, {{ref:130}} noe de muslimske skriftlærde har tolket forskjellig, men de er enige om at Gud ikke har en fysisk form som skapningene. I 1891 brukte Mīrzā al-Qādiyānī hinduistiske bilder for å beskrive Gud, der hinduenes guder framstilles med mange armer og ben. {{ref:131}}
• Feil lignelse: Han sammenligner Gud med et dyr («leopard» eller «blekksprut»), noe som strider mot islamsk lære som legger vekt på Guds unike vesen.

2. 15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død) {{ref:132}} – Guds evner

• I frustrasjon over at muslimer avviste hans profetpåstander, stilte Mīrzā al-Qādiyānī et spørsmål som antydet at Gud kunne være rammet av en «tungesykdom».
• Dette er ansett som både upassende og blasfemisk i islamsk teologi, der Gud beskrives som perfekt og fri for svakheter.

3. 29.06.1922 {{ref:133}} – Tyv

• Mīrzā al-Qādiyānī bruker uttrykket «Gud vil komme som en tyv», dette hentet han fra Det nye testamentet, {{ref:134}} ikke fra Koranen eller ḥadīth-litteraturen.
• Forvrengt teologi: Denne metaforen refererer opprinnelig til profeten Jesu e gjenkomst i Bibelen, den er fremmed i islamsk retorikk. Dette beviser at han blandet sammen islamsk og kristen teologi for å fremme sitt påståtte profetskap.

4. Gud i Qadian

• Oktober 1902: {{ref:135}} Ved å hevde at Gud «stiger ned i Qadian», introduserte Mīrzā al-Qādiyānī en forestilling som bryter med islamsk tro. Gud er ikke begrenset til tid eller sted i islamsk teologi. Gud har ingen fysisk plass.
• 15.03.1906: {{ref:136}} Mīrzā al-Qādiyānīs forsøk på å koble Guds manifestasjon til sin egen personlighet og by viser en klar intensjon om å opphøye seg selv til en posisjon som er utenfor islamsk forståelse av profetskap.

5. 23.04.1902 {{ref:137}} – Muslimenes Gud er ikke den sanne Gud

• Påstanden om at «den sanne Gud er Han som sendte Sitt sendebud til Qadian» viser til muslimenes Gud, ikke er sann i Aḥmadiyyah-gruppens øyne. Dette avviser ikke bare muslimenes tro, men fremmer en splittende og selvopphøyende ideologi.
• Mīrzā al-Qādiyānī og hans gruppe ønsker å bli inkludert i islam og bli ansett som muslimer, men ekskluderer selv hele det muslimske samfunnet fra islam ved å si at de ikke tror på den sanne Gud.

Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser og lære viser et mønster, der han bevisst blander elementer fra ulike religioner og retorikker, inkludert hinduismen og kristendommen, for å styrke egne påstander, men samtidig bryter han med islamsk tro.

3.1.14.8 Mīrzā al-Qādiyānīs påstander overlevert etter ham

I islamsk tradisjon bekreftes autentisitet gjennom beretterkjeder. Uten dette kan ikke en uttalelse bekreftes. Mīrzā al-Qādiyānīs påstander ble skrevet og publisert. Redaktører og utgivere etter hans død var tilknyttet hans bevegelse, noe som bekrefter at påstandene stammer fra ham. Den dokumenterte tilkoblingen gjør det mulig å spore påstandene direkte til Mīrzā al-Qādiyānī, og vi kan med sikkerhet tilskrive dem hans ideologi.

Monoteisme

Mīrzā al-Qādiyānī påstod å være utvalgt av Gud og et legeme av monoteisme:

1. Feilaktig bruk av Koranen

• 1883: {{ref:138}} Mīrzā al-Qādiyānī benyttet selektivt koranvers og ḥadīth-er, satte dem sammen og la til egne tolkninger. Dette for å lage et inntrykk av nye åpenbaringer.
• I islamsk tradisjon er det en vesentlig forutsetning at Koranen skal brukes i sin helhet og kontekst, å forandre den på denne måten utgjør en alvorlig krenkelse av dens integritet.

2. Et legeme av monoteisme

• Ved å hevde at han er den som bringer den sanne monoteismen, {{ref:139}} setter han seg selv på en likeverdig eller høyere rang enn de tidligere profetene. Her strider han direkte mot islams grunnleggende tro på at profeten Moḥammad s er den siste profeten.

3. Skaper splittelse

• Mīrzā al-Qādiyānī sådde splid i det muslimske fellesskapet. Hans lære motarbeider enheten blant muslimer og skaper konflikt, noe som fører til mistillit og fremmedgjøring, både mellom muslimer og i forhold til islamsk autoritet. Det svekker det åndelige fellesskapet og undergraver troen på det tradisjonelle islamske fellesskapet.

Den høyeste statusen

1. Profeten Moḥammads s status

• I Mīrzā al-Qādiyānīs verk finner vi at han var svært ivrig etter å gi seg selv den høyeste statusen. 20.04.1904 påstod han at han besatt alle profeters egenskaper og hadde Guds trones status. {{ref:140}}
• På en side mente han at han fikk alle miraklene og enestående kvalitetene til profetene samlet i sin person, mens på den andre siden hevet han seg over alle ved å erklære seg selv som Guds trone.

2. Allmektig

• Makten av å befale «bli» slik at det han ville, ble til, hadde han også fått av Gud. {{ref:141}}

Feil bruk av begrepet «vann/væske»

Mirzā al-Qādiyānīs uttalelser om «Guds væske» og relaterte metaforer er sterkt kritisert for å bryte med islamske trosprinsipper på følgende måter:

1. Upassende og forvirrende metaforer

• 04.10.1892 omtalte han seg selv som «Guds væske», {{ref:142}} slik går han imot islamsk teologisk språk. Slike biologiske metaforer er fremmede for islamsk tradisjon og åpner for misforståelser som kan lede til filosofier om en blanding mellom Gud og skapninger.

2. Uklar og selvmotsigende språkbruk

• Gjentakelser og uklare uttalelser som «du er av Vår væske» og «som Mine barn» skaper teologisk forvirring. Slike utsagn mangler grunnlag i Koranen eller profetens lære og bidrar til å svekke forståelsen av islams kjerneprinsipper.
• Setter man «væske» og «barn» i samme kontekst, betyr det å være noens biologiske barn.
• Mīrzā al-Qādiyānī ville ha den samme statusen som profeten Jesus e har fått av de kristne, han erklærte seg indirekte som Guds sønn gjennom denne retorikken.

En motstridende fortelling

20.04.1907 fortalte Mirza al-Qadiyani om et syn han hadde, der han påstod at Gud den Allopphøyde skrev under profetier som Mīrzā al-Qādiyānī hadde skrevet. {{ref:143}} Følgende er problematisk i denne påstanden:

1. Selvutnevnt makt til å diktere skjebnen

• Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at han bestemte hvilke hendelser som skulle skje og fikk Gud til å skrive under på dem. Denne påstanden setter ham i en guddommelig rolle. Troen lærer at Gud alene bestemmer skjebnen, og ingen kan overstyre Hans vilje.

2. Beskrivelse av Gud med menneskelige svakheter

• Han påstod at Gud skrev under uten å nøle, noe som antyder at Gud kunne ha nølt, en tanke som er i strid med Guds allmektige vesen. Videre beskrev han Gud som rister en penn for å fjerne overflødig blekk, noe som reduserer Guds majestetiske væren.

3. Motsetninger og manglende konsistens i fortellingen

Det er flere motstridende elementer i fortellingene:

• Tidslinjen: I 1903 hevdet Mīrzā al-Qādiyānī at hendelsen fant sted 14 år tidligere med utydelige ord, men den opprinnelige fortellingen dateres til 1886, altså 17 år tidligere. {{ref:144}}
• Hvordan våknet han? Mīrzā al-Qādiyānī ga fire ulike forklaringer på hvordan han våknet fra synet, noe som svekker troverdigheten til fortellingen.
• Vitner: I 1886 nevnes det ett vitne, mens i senere versjoner legges det et vitne til, noe som gir inntrykk av at fortellingen er endret for å styrke dens troverdighet.

4. Opplevde noe profeten Moḥammad s ikke gjorde

• Mīrzā al-Qādiyānī hevder at han så Gud i en menneskelig form. Dette er noe som aldri skjedde med profeten Moḥammad s. Hvis ikke profeten Moḥammad s opplevde dette, hvordan kan Mīrzā al-Qādiyānī påstå å ha sett Gud så tydelig og i en slik form?

Profeten Moḥammads s status

Den gradvise planen om å stige i gradene og å forsøke seg fram til det muslimene og andre religiøse grupper skulle godta Mīrzā al-Qādiyānī som, fortsatte. 26.01.1903 mente Mīrzā al-Qādiyānī at han hadde sett at Gud ba ham sitte på en stol ved siden av Seg. {{ref:145}} Følgende punkter er viktig å framheve i dette tilfellet:

1. Gud er oversanselig

• Gud er uten form og sitter ikke fysisk på en trone. Det å tilskrive Gud menneskelige egenskaper på denne måten, er ikke riktig.
• Ved å påstå at han er plassert ved siden av Gud, gir Mīrzā al-Qādiyānī seg selv den høyeste rang som kun tilskrives profeten Moḥammad s i islamsk tradisjon. Med andre ord er han klar til å overta denne statusen.

2. Kristen filosofi

• Synet om å sitte ved siden av Gud henter elementer fra kristen tro, der profeten Jesus e sies å sitte ved Guds høyre hånd. {{ref:146}} Dette er en symbolsk opphøyelse som uttrykker guddommelighet og autoritet i kristen teologi.
• Mīrzā al-Qādiyānī ser ut til å bruke lignende filosofier for å hevde guddommelig nærhet og autoritet.

3. Islamsk perspektiv

• I islam er «den mest lovpriste rangen» forbeholdt profeten Moḥammad s som vil motta denne æren på dommens dag. {{ref:147}}
• Dette har vært tolket av flere muslimske skriftlærde som: {{ref:148}}
  • En tillatelse til å tale menneskenes sak (mellomkomst/forbønn).
  • En høy status, men aldri i en form som impliserer guddommelighet eller antropomorfisme (å gi Gud menneskelige egenskaper).

Mīrzā al-Qādiyānī framstår som drevet av et ønske om å posisjonere seg selv som den høyeste etter Gud, en rang som islam forbeholder profeten Moḥammad s. Ved å trekke inn elementer fra kristen teologi og tillegge seg selv en rolle ved siden av Gud, utfordret han islamsk tro og skapte et narrativ som var uforenlig med monoteismen. Hans framstilling avslører en stahet som fokuserer bare på egen status enn å respektere etablerte trosprinsipper.

En avskyelig beskrivelse

Metaforer kjenner ingen grenser i Mīrzā al-Qādiyānīs verk, men det han skrev 15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død), overgår de fleste av hans metaforiske forklaringer: {{ref:149}}

1. Kjærlighet til og tilbedelse av Gud er som seksuell ekstase

• En kontroversiell sammenligning mellom seksuell kjærlighet og guddommelig kjærlighet blir gjort av Mīrzā al-Qādiyānī. Han antydet at i det neste livet vil grensen mellom seksuell nytelse og opplevelsen av Guds kjærlighet viskes ut. Når en person har seksuell omgang med sin ektefelle, vil han ikke kunne skille det fra å være oppslukt i Guds kjærlighet.
• Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at han allerede i dette livet kunne oppleve en slik åndelig ekstase, der fysisk og guddommelig kjærlighet blir ett. Hvordan menneskelig seksualitet og Guds kjærlighet kan sammenlignes på denne måten, er en gåte.
• Han understreket at ekte hengivenhet til Gud krever mer enn en fysisk eller følelsesmessig opplevelse, men hans valg av metaforer kan oppfattes som problematiske.
• Mīrzā al-Qādiyānī videreførte sin parallell mellom seksuell ekstase og åndelig ekstase. Han hevdet at de fysiske handlingene ved ejakulasjon og det å gråte i dyp hengivenhet når man husker Gud, er like.

Mīrzā al-Qādiyānī beskriver seg selv

Kontroversielle uttalelser om seg selv ble også ytret mange ganger av Mīrzā al-Qādiyānī, blant dem er:

1. 1884 {{ref:150}} – dikter opp egne åpenbaringer

• Mīrzā al-Qādiyānī påstår at han er et menneske som alle andre, men mottar åpenbaringer ved å bruke koranverset 18:110 som ikke handler om ham. Hans påstand om at han er en del av en ny åpenbaring, kan ikke godtas.
• I sine åpenbaringer bruker Mīrzā al-Qādiyānī flere koranvers, men han slår dem sammen på en måte som gir inntrykk av at det er en personlig og ny åpenbaring.
• Den mest kontroversielle delen av Mīrzā al-Qādiyānīs metode er hvordan han fritt tilpasser og endrer de hellige tekstene. Dette inkluderer både tilføyelsen av egne ord som ikke finnes i Koranen. I tillegg la han til ord som han leste i forskjellige bøker, slik som «Jeg var en skjult skatt», men de muslimske skriftlærde har forklart at disse ordene har ingen rot i sannheten. {{ref:151}}

2. Ord fra Bibelen og svakt forsvar

15.10.1908 (påbegynt i 1905; utgitt fem måneder etter Mīrzā al-Qādiyānīs død) tok Mīrzā al-Qādiyānī mer eller mindre ord direkte fra Bibelen og lot som han hadde skrevet en diktstrofe, {{ref:152}} men når dette fikk en feil betydning på urdu, begynte Aḥmadiyyah-gruppen å forsvare det med alt de kom over. Diktstrofen hans blir kritisert for følgende:

• I diktet bruker Mīrzā al-Qādiyānī ordet ʿār (skam) og sier at han er det menneskene skammer seg over. Begrepet ʿār kan ha mange betydninger, det har også blitt tolket som kjønnsdel (penis/vagina), ettersom ordet også kan bety det.
• Desperate forsvarer Aḥmadiyyah-gruppen Mīrzā al-Qādiyānī ved å si at han brukte dette for å vise sin ydmykhet for Gud. De viser til beretninger om ydmykhet. {{ref:153}} Aḥmadiyyah-gruppens forsvar baserer seg imidlertid på svake kilder og bibelske vers, noe som ikke er et solid grunnlag for forsvar i islam. Forskning på disse kildene viser at flere av disse beretningene ikke er autentiske og deres bruk kan ses på som problematisk.
• En interessant vending i Aḥmadiyyah-gruppens forsvar er at de trekker paralleller til et bibelvers, der profeten David e sier det samme som Mīrzā al-Qādiyānī. {{ref:154}} De spør om kritikerne av Mīrzā al-Qādiyānī også vil angripe profeten David e. Dette forsvarer ikke Mīrzā al-Qādiyānī, fordi han hånet flere bibelske personer. Spesielt har han i sine skrifter beskyldt profeten Jesus e for uanstendige handlinger, noe som gjør Aḥmadiyyah-gruppens bruk av bibelske referanser prinsippløst. {{ref:155}} Mīrzā al-Qādiyānī hånet profeten David e ved å si at han begikk hor, enda han var en profet i både Koranen og Bibelen. {{ref:156}}

3. Hinduenes gud

Å ha en sentral rolle blant muslimene og de kristne, var ikke nok for Mīrzā al-Qādiyānī. Han ville at den største befolkningen i India også skulle være hans tilhengere. Han mente at han var Krishna som er en av hinduenes viktigste guder. Mīrzā al-Qādiyānī var fast bestemt på at Krishna var en profet og ikke en gud, for å bygge en bro mellom hinduismen og sin ideologi ved å påstå å være personifikasjonen av Krishna for hinduene, i tillegg til å være Messias for muslimer og kristne. Dette strider mot flere grunnleggende islamske trosoppfatninger:

• 01.09.1902: {{ref:157}} Mīrzā al-Qādiyānī blander filosofier fra forskjellige religioner og forsøker å presentere disse som en del av islam.
• Påstanden om å være Krishna har ingen støtte i islamsk litteratur. Islam lærer at profetene er sendt med spesifikke oppdrag fra Gud. Det finnes ingen henvisninger i Koranen eller ḥadīth-litteraturen som støtter ideen om at en profet kan være en reinkarnasjon eller manifestasjon av en tidligere religiøs figur fra en annen tro.
• 02.11.1904: Mīrzā al-Qādiyānī utnytter profetier fra hinduistiske skrifter om at Krishna skal komme igjen i den siste tiden. Han bruker disse forutsigelsene for å styrke sin påstand om at han er den lovede Messias for både hinduer, muslimer og de kristne. {{ref:158}} I islam er det imidlertid en spesifikk lære om at Messias er profeten Jesus e, som er en sentral skikkelse i både islam og kristendommen. Han vil ikke være en manifestasjon av en annen religiøs skikkelse som Krishna.

4. Fortsetter med å bruke kristne filosofier

• 1881: {{ref:159}} Mīrzā al-Qādiyānī påstod at Gud kalte ham «Guds hus».
• I Bibelen omtales tempelet som en fysisk manifestasjon av Guds nærvær. De kristne teologene mener at profeten Jesus e henviste til sitt eget legeme som tempelet, noe som påstås å indikere hans guddommelige natur. {{ref:160}} Mīrzā al-Qādiyānī bruker et lignende språk ved å kalle seg «Guds hus», som kan tolkes som om han anser seg selv som en bolig for Gud eller som en direkte representasjon av Gud på jorden.
• Selv om Mīrzā al-Qādiyānī kan ha brukt en metafor, kan dette skape alvorlige misforståelser. Hvis han framstiller seg selv som «Guds hus», kan dette føre til at han blir sett på som en guddommelig figur, noe som er uforenlig med islamsk monoteisme.
• Mīrzā al-Qādiyānī hevder at han er en kilde til «gudserkjennelse» og «himmelske tegn», noe som kan tolkes som et forsøk på å etablere en ny form for åpenbaring eller pakt. I kristendommens tradisjon refereres det til profeten Jesus e som en oppfyllelse av en ny pakt som erstatter den gamle, men i islam er troen på Koranen som den siste åpenbaringen ubestridelig.

5. Den feilfrie

• 17.09.1906: {{ref:161}} Mīrzā al-Qādiyānī påstod å være som Koranen. Selv om uttalelsen kan tolkes som et uttrykk for ydmykhet og hengivenhet, har den alvorlige konsekvenser. Ved å likestille seg selv med Koranen, skapte han en maktstruktur som kunne gi ham en posisjon over andre muslimer ved å være feilfri som Koranen.
• En slik uttalelse kan fungere som en hersketeknikk, der de som motsier ham blir framstilt som motstandere av Guds vilje. Dette skaper en fryktbasert maktstruktur, der tilhengere føler seg tvunget til å adlyde, selv om de er uenige.

6. En engel

07.06.1897–30.11.1901: {{ref:162}} Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser og tolkninger viser et mønster der han stadig forsøkte å framstå som profeter, engler og personer som har stor betydning i islam, kristendom og jødedom:

• Mīrzā al-Qādiyānī misbrukte koranverset 3:31 ved å hevde at det handler om ham. Dette koranverset handler utelukkende om profeten Moḥammad s, som er den eneste personen Gud har krevd kjærlighet og lydighet til på denne måten.
• Han satte seg selv i en posisjon som er særskilt for profeten Moḥammad s, uten noen teologisk eller tekstlig autoritet til å gjøre det.
• 15.12.1900: {{ref:163}} Han hevdet at betegnelsene «sendebud» og «profet» kan brukes metaforisk om ham, fordi han mottok åpenbaringer og talte direkte med Gud. Men samtidig gikk han lenger ved å erklære at hans åpenbaringer inneholdt påbud og forbud som hans følgere måtte følge. Dette er i praksis en påstand om å være en lovgivende profet, noe som strider mot islams tro på at profeten Moḥammad s er den siste profeten.
• Mīrzā al-Qādiyānīs metode med å veksle mellom metaforiske og bokstavelige tolkninger, skaper en forvirring som han bruker til å fremme sin egen status.
• Han hevdet at han var nevnt i tidligere skrifter, inkludert Toraen, Evangeliet og Daniels bok. Koranen bruker slike referanser til å bekrefte profeten Moḥammads s profetskap.
• Hans påstand om å være nevnt som «Mikael» er basert på feilaktige tolkninger av kilder. Navnet Mikael betyr «Hvem er som Gud?», et retorisk spørsmål som presiserer Guds uovertrufne storhet. {{ref:164}} Ved å hevde at dette betyr «den som er som Gud», viser han enten mangel på forståelse eller et forsøk på å forvrenge teksten.
• Mīrzā al-Qādiyānī tok opp kristne tanker om preinkarnasjon og anvendte dem på seg selv, men ifølge islam kan ingen person eller vesen dele Guds eller profetenes særskilte roller. {{ref:165}}

3.1.15 Oppsummering og refleksjon

Gjennomgangen av Mīrzā al-Qādiyānīs påstander avdekker en rekke uttalelser og handlinger som ikke bare strider mot grunnleggende islamske prinsipper, men som også utgjør en trussel mot troens renhet og enhet. Denne analysen har vist hvordan hans utsagn og filosofi er i konflikt med islamsk monoteisme og læren om profetskapets avslutning.

Islam bygger på den sanne gudstroen (monoteisme) og troen på profeten Moḥammad s som Guds siste profet og sendebud. Gud er evig, allmektig og unik, det er forbudt å tilskrive andre guddommelige egenskaper. Mīrzā al-Qādiyānī avviker fra denne troen; derfor er det viktig for de troende å bevare korrekt tro uten misforståelser eller feilaktige påstander om Gud.

Kraftig kritikk ble rettet mot Mīrzā al-Qādiyānī for hans uttalelser, der han hevdet at Gud noen ganger gjør feil og at Guds vilje ikke alltid skjer. {{ref:166}} Det er alvorlig feil ifølge islamsk teologi, da det strider mot troen på Guds fullkommenhet og ufeilbarlighet. Mīrzā al-Qādiyānī feiltolket bevisst beretninger og støttet seg til svake og oppdiktede beretninger for å forsvare sine uttalelser. Slike forsøk er derfor ansett som å misbruke islamsk litteratur for å rettferdiggjøre en uholdbar teologisk posisjon.

Mīrzā al-Qādiyānī hevdet å motta åpenbaringer som var likestilt med Koranen og i noen tilfeller overgikk den i autoritet. {{ref:167}} Dette er en direkte krenkelse av islams fundamentale tro på at Koranen er Guds siste og ufeilbarlige ord. Det var en måte å få makt over de troende ved tvang.

Påstander om å ha mirakuløse evner, var ikke mulig for Mīrzā al-Qādiyānī å dokumentere, derimot ble de påstandene motbevist av hans egne mangler og sykdommer.

Hele livet var Mīrzā al-Qādiyānī besatt av å oppnå høyere status enn profeten Jesus e. Hver eneste mulighet han fikk, utnyttet han den ved å påstå ting som de kristne teologene påstod om profeten Jesus e.

En metode som Mīrzā al-Qādiyānī brukte hele livet, var å misbruke koranvers. Han blandet dem sammen og forsøkte å presentere det som egne åpenbaringer, ellers kunne han også ta åpenbaringer fra Koranen og mene at de handlet om ham. For å forsvare eller hevde sin vranglære, brukte han bevis fra andre religioner og fra islam, men kunne ofte bruke ting som ikke var autentiske. Hans ideologi har klare paralleller til kristen teologi om Guds inkarnasjon, noe som er uforenlig med islamsk troslære om Gud som skiller seg fullstendig fra alt det skapte. Mīrzā al-Qādiyānī blandet flere religioner og hevdet å være hellige personer fra forskjellige religioner for å få høyere status i alles øyne. {{ref:168}}

Metaforene til Mīrzā al-Qādiyānī var både hans bestevenner og verste fiender. For når han innledet en påstand, visste han at han kunne gjemme seg bak metaforens funksjon, men til tider forvillet han seg selv bort i sine metaforer og endte opp med å si ting som var motstridende eller langt utenfor bruk av metaforers grenser.

Tvetydig språk gjør Mīrzā al-Qādiyānīs påstander om Gud en stor årsak til forvirring og åpner dører for misforståelser. Denne språkbruken har ingen rot i profetisk tradisjon og kan tolkes som et forsøk på å tilskrive seg en unik eller guddommelig posisjon.

Samlet sett representerer Mīrzā al-Qādiyānīs påstander og språkbruk et brudd med islams monoteisme og forståelse av Guds forhold til menneskene. Hans kontroversielle filosofier har ikke bare forvirret de troende, men filosofiene har også utfordret grunnleggende islamske doktriner om Gud og profetene.

De muslimske skriftlærde presiserer at Mīrzā al-Qādiyānīs påstander er blasfemiske og farlige, da de truer troens fundament.

3.1.15.1 Farene ved Mīrzā al-Qādiyānīs ideologi

1. Ved å introdusere nye ideer som utfordrer islamske grunnprinsipper, bidrar Mīrzā al-Qādiyānīs ideologi til å skape ytterlige sekterisme og konflikt innenfor det muslimske fellesskapet. Splittelse i det muslimske samfunnet svekker islams enhet og gir rom for å gjøre de troende forvirret.
2. Mīrzā al-Qādiyānīs bruk av metaforiske tolkninger og selvoppdiktede åpenbaringer forvrenger islams budskap og kan villede de som mangler en solid forståelse av troen. Ved å bruke språk og retorikk som kan tolkes på merkelige måter, skaper problemer for de som søker sannhet. Hvem som helst kan påstå hva som helst.
3. Ved å hevde at hans åpenbaringer hadde like stor autoritet som Koranen, utfordret han islams prinsipper. Dette kan potensielt svekke troen til muslimer som er usikre på deres egen overbevisning og fremmedgjøre islam for de troende.

3.1.15.2 Hvordan bør de troende beskytte seg mot vranglære?

1. Den beste måten å beskytte seg mot vranglære på, er å tilegne seg dypere kunnskap om islams grunnprinsipper. De troende må lære Koranen og profetisk tradisjon i lys av autentiske islamske kilder.
2. Muslimer bør utvikle kritisk tenkning for å kunne skille mellom islamsk lære og usanne ideologier. Å konsultere pålitelige religiøse autoriteter og skriftlærde kan hjelpe til med å avklare misforståelser.
3. For å motvirke splittelse, må muslimer jobbe sammen for å bevare islams enhet. Dette inkluderer å fremme dialog og brobygging innenfor fellesskapet, samtidig som man aktivt diskuterer og inviterer meningsmotstandere til dialog.
4. Vold, undertrykkelse og forfølgelse løser ingenting! Løgn og vrangforestillinger må utfordres med fakta og bevis. Dette kan bare gjøres gjennom utdannelse, publikasjoner og debatter som viser hvorfor slike filosofier strider mot islam.

3.1.15.3 Konklusjon

Mīrzā al-Qādiyānīs påstander representerer en alvorlig trussel mot islamsk monoteisme og troen på profetskapets avslutning. Hans forsøk på å innføre nye filosofier i religionen, bryter med Koranens klare budskap og svekker muslimenes tro. De troende må være på vakt, styrke sin kunnskap om islam og opprettholde enhet i fellesskapet for å beskytte seg selv og de kommende generasjonene mot slik vranglære.

3.2 Profeten Moḥammad s

I mange av sine verk har Mīrzā al-Qādiyānī skrevet om og priset profeten Moḥammad s, men det finnes også kontroversielle ting som har blitt skrevet av ham. Vi undersøker det kontroversielle Mīrzā al-Qādiyānī har skrevet for å forstå dette bedre.

3.2.1 Bakgrunnen for at alt ble skapt

Det er en beretning som er kjent blant muslimer og blitt godtatt av veldig mange skriftlærde, mens noen skriftlærde har valgt å kritisere den. Men formålet med å presentere beretningen, er ikke å diskutere dens autentisitet. Beretningen handler om da profeten Adam e hadde begått glemsomhetsfeilen og bønnfalte Herren Gud om å bli tilgitt i profeten Moḥammads s navn. Da skal Gud ha sagt:

En lignende beretning er også kjent, men det er bare dens første del som har blitt godtatt som korrekt, mens resten har blitt avvist:

Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at han mottok følgende åpenbaring 04.05.1906:

Det finnes en uenighet blant de muslimske skriftlærde om de to beretningene nevnt ovenfor om de er autentiske eller ikke, men de muslimske skriftlærde som har godtatt beretningene, mener at det med å ha skapt alt handler om profeten Moḥammad s. Men ser man på ordene til Mīrzā al-Qādiyānī, mente han at han var den Gud skal ha sagt dette til.

3.2.2 Profeten Moḥammads s eneste sønn

Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī (1893–1963) skildret om situasjonen det muslimske samfunnet var i da hans far ble sendt for å redde det. Han mente at Antikrist hadde angrepet med full kraft, og hærene til Gog og Magog kom fra alle kanter. Islam lå for kristendommens føtter. Muslimene var i en likegyldig tilstand. Da skal profeten Moḥammads s sjel ha henvendt seg til Gud og klagd på vegne av sitt muslimske samfunn. Det var da Gud sendte Mīrzā al-Qādiyānī som frelser for muslimene, men muslimene fornektet ham og kalte ham en blasfemiker og erklærte ham som vantro. Han beskrev sin far slik:

Ordet iklautā (اکلوتا) blir brukt som eneste avkom, eneste sønn eller den eneste på urdu. Hvorfor dette ordet ble valgt av sønnen til Mīrzā al-Qādiyānī, er underlig. Det er mange muslimer som bruker ordet «sønn» for de som stammer fra profetens s avkom, men ingen har rett til å bli kalt «profetens s eneste sønn».

3.2.3 Profeten Moḥammads s manifestasjon

Å bli kalt «Moḥammad» s og å være profeten Moḥammads s manifestasjon som var profetens s andre komme på jorden, har rettet de muslimske skriftlærdes kritikk mot Mīrzā al-Qādiyānī:

میں بارہا بتلا چکا ہوں کہ میں بموجب آیت وآخرين منهم لما يلحقوا بهم بروزی طور پر وہی نبی خاتم الانبیاء ہوں اور خد ا نے آج سے بیس برس پہلے براہین احمدیہ میں میرا نام محمد اور احمد رکھا ہے. اور مجھے آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم کا ہی وجود قرار دیا ہے. پس اس طور سے آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم کے خاتم الانبیاء ہونے میں میری نبوت سے کوئی تزلزل نہیں آیا کیونکہ ظل اپنے اصل سے علیحدہ نہیں ہوتا. اور چونکہ میں ظلی طور پر محمد صلی اﷲ علیہ وسلم ہوں پس اس طور سے خاتم النبیین کی مہر نہیں ٹوٹی. کیونکہ محمد صلی ﷲ علیہ وسلم کی نبوت محمد تک ہی محدود رہی. یعنی بہرحال محمد صلی ﷲ علیہ وسلم ہی نبی رہے نہ اور کوئی. یعنی جب کہ میں بروزی طور پر آنحضرت صلی ﷲ علیہ وسلم ہوں اور بروزی رنگ میں تمام کمالات محمدی مع نبوت محمدیہ کے میرے آئینہ ظلیت میں منعکس ہیں تو پھر کونسا الگ انسان ہوا جس نے علیحدہ طور پر نبوت کا دعویٰ کیا.

Jeg har ved gjentatte ganger fortalt at jeg er i manifesterende form den samme profeten som er profetenes segl, noe som er bekreftet i koranverset «og også andre blant dem, som ennå ikke har forent seg med disse, […].» {{ref:169}} Gud kalte meg Moḥammad og Aḥmad for 20 år siden i Barāhīn-e Aḥmadiyyah og har avgjort at jeg skal være profeten Moḥammads s eksistens. Slik har ikke mitt profetskap ført til brudd på at profeten Moḥammad s er profetenes segl, fordi skyggen er ikke adskilt fra sin opprinnelse [kroppen som kaster skyggen]. Siden jeg er refleksjon av profeten Moḥammad s; derfor blir ikke profetenes segls forsegling brutt. For profeten Moḥammads s profetskap forble værende hos profeten Moḥammad s. Det vil si at det er profeten Moḥammad s som er profeten og ikke noen andre. Når jeg er profeten Moḥammad s i manifesterende form, og i manifesterende form stråler alle profeten Moḥammads s fullkommenheter sammen med profeten Moḥammads s profetskap fra speilet av mitt profetskap som er en refleksjon av profeten s. Hvilken annen person er det da som påstår å være profet på en uavhengig måte?! {{ref:170}}

Mīrzā al-Qādiyānī mente å oppklare feilen i alle muslimers trosoverbevisning ved verket Ēk ghalaṭī kā izālah. Han argumenterte at i koranverset «Vi har gitt deg det uendelig rikelige (إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ)» {{ref:171}} ble det gitt løfte om en manifesterende person, og på den personens tid ville «det uendelig rikelige (الكوثر)» komme til syne. Det vil si at religiøse velsignelsers kilder vil flomme fram og mange folk vil bli sanne muslimer. Koranverset bærer på budskapet om manifesterende avkom. Mīrzā al-Qādiyānī mente at selv om han var av Israels barn og vår frue Fāṭimahs j barn og hadde begges blod i seg, ga han fortrinn til den manifesterende relasjonen som var åndelig. Bakgrunnen for at han diskuterte alt dette, var for at uvitende meningsmotstandere kritiserte ham for å påstå å være en profet og et sendebud. Men så sa han at han påstod ikke noe slikt og var verken en profet eller et sendebud, i motsetning til deres anklage mente han at han var en profet og et sendebud som han hadde forklart. Han konkluderte med følgende:

Aḥmadiyyah-gruppen forklarte Mīrzā al-Qādiyānīs ideologi og hva de forstod av den ved å skrive:

ہمارے اس بیان کو طرح طرح کی غلط اور ناجائز تاویلوں سے تناسخ وغیرہ غلط عقائد کی طرف منسوب کرتے ہیں. حالانکہ ہمارا مقصد حضرت مسیح موعود کو عین محمد ﷺ کہنے سے ہرگز یہ نہیں کہ آنحضرت ﷺ گویا تناسخ کے طور پر دنیا میں پھر آئے. اور مسیح موعود سے چولا بدلا. بلکہ ہمارا مقصد یہ ہے کہ چونکہ ظهور صفات بينه محمديه کے اعتبار سے حضرت مسیح موعود کا وجود خدا تعالی کے نزدیک خود آنحضرت ﷺ کا ہی وجود قرار پا گیا. پس ان معنوں میں آپ عين محمد ﷺ ہیں. اور آپ میں اور آنحضرت ﷺ میں اس قدر نفی غیرت اور شدت اتحاد ہے کہ آپ کا وجود خدا کے نزدیک تو خود آنحضرت ﷺ کا ہی وجود قرار پا گیا. ... یعنی خدا کے دفتر میں حضرت مسیح موعود اور آنحضرت ﷺ آپس میں کوئی دوئی یا مغائرت نہیں رکھتے. بلکہ ایک ہی شان ایک ہی مرتبہ اور ایک ہی منصب اور ایک ہی نام رکھتے ہیں. گویا لفظوں میں باوجود دو ہونے کے ایک ہی ہیں.

Denne erklæringen vår får mange forskjellige feil og urettmessige tolkninger og blir forbundet med reinkarnasjon og andre feilaktige trosoverbevisninger. Enda vi mener at å kalle den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] for å nøyaktig være Moḥammad s ikke betyr at profeten Moḥammad s kom til verden på nytt gjennom reinkarnasjon og byttet sin fysiske form med den lovede Messias. I motsetning til det mener vi at på grunn av at så mange tydelige egenskaper av profeten Moḥammad s viste seg ved den lovede Messias, så hans eksistens ble, ifølge Gud den Allopphøyde, eksistensen til profeten Moḥammad s. Ved denne tolkningen, betyr det at Mīrzā al-Qādiyānī nøyaktig er profeten Moḥammad s. Det er såpass stor hindring av forskjell [avstand] og såpass sterk enhet at Mīrzā al-Qādiyānīs eksistens er ifølge Gud profeten Moḥammads s eksistens. […] Det vil si at i Guds øyne er det ikke noen avstand eller forskjell mellom den lovede Messias og profeten Moḥammad s. Faktisk har de én og samme ære, status og høyrang og ett og samme navn. De er ett, selv om de er to ifølge ord. {{ref:172}}

Det er viktig å forstå følgende:

1. Mīrzā al-Qādiyānī argumenterte ved sine egne ord og ikke noen bevis. Han hadde ikke et eneste vers fra Koranen eller en eneste ḥadīth som støttet hans påstand om at islamske kilder viser til en mann fra Qadian.
2. Koranverset 48:29 som han mente handlet om ham, handler om profeten Moḥammad s og følgesvennene. Det opplyser om at de er strenge og sterke mot fienden på slagmarken, men er miskunnelige og milde seg imellom.
3. Han erklærte direkte at han var manifestasjon av profeten Moḥammad s og kalte seg profetens s refleksjon. Det var viktig for ham å erklære seg selv som profeten Moḥammad s på en eller annen måte, for ellers ville ikke muslimene ha godtatt ham som en profet, men fortsatt lyktes han ikke. Han forsøkte også «å bevare» profetskapet på sin merkelige måte ved å si at det ikke gikk til noen andre. I tillegg til det påstod han å besitte alle profetens s fullkommenheter (overlegenheter og mirakler).
4. Koranverset 108:1 ble også presentert med en selvlagd tolkning om «et manifesterende avkom».
5. Problemet ligger ikke i hvilken form han erklærte seg som profet/sendebud, men i at han i det hele tatt gjorde det, for ifølge islamsk trosoverbevisning tok profetskap/sendebudskap slutt etter profeten Moḥammads s komme.
6. Det er lett å se at han lånte ideer fra treenigheten og hinduismen. Det er enkelt å forstå det, da han levde i India på den tiden det var kolonisert av Storbritannia. Han hevdet å noen ganger være profeten Moḥammad s, men samtidig trakk han seg etter å ha gått for langt. I ett vesen var han mange vesener.
7. Aḥmadiyyah-gruppen ytret/ytrer at muslimer feiltolker og gir ting urettferdige betydninger, for Aḥmadiyyah-gruppen tror ikke på reinkarnasjon. Her blir det grunnleggende å forstå hva fenomenet «manifestasjon» betyr for Aḥmadiyyah-gruppen. Det er ikke reinkarnasjon, men hvordan kan man da si at Mīrzā al-Qādiyānīs og profeten Moḥamamds s eksistens var den samme, og ikke nok med det, er begges ære, status, høyrang og navn det samme. Man erklærer også at han besitter alle profetens egenskaper. Aḥmadiyyah-ideologiens ord gir ikke noe annet inntrykk enn at filosofien om «manifestasjon» er påvirket av «reinkarnasjon». For målet med reinkarnasjon/gjenfødelse er ikke å sirkulere og repetere i sin status, men å stige og bevege seg oppover til bedre reinkarnasjon/gjenfødelse. Ser man Mīrzā al-Qādiyānī og hans følgeres forståelse av «manifestasjon», ser vi et mønster som hele tiden ønsker å gjøre Mīrzā al-Qādiyānī til den samme personen som profeten Moḥammad s i alle mulige former, og det forsøkes til og med på å gjøre ham større enn profeten s. Selv om Aḥmadiyyah-gruppen sier at «manifestasjon» og «reinkarnasjon» er to forskjellige ting, er det lett å se at «manifestasjon» er dypt påvirket av filosofien om «reinkarnasjon» som finnes i alle indiske religioner som hinduisme, buddhisme, sikhisme og jainisme.
8. Manifestasjon (بروز – borōz) som vil si å komme til syne og komme på nytt med egenskapene, æren, statusen, høyrangen og navnet til profeten Moḥammad s, men det er et uakseptabelt fenomen i islam. Mīrzā al-Qādiyānī forsøkte å presentere det og ønsket å gjøre det til en del av religionen for å oppnå sitt personlige mål.

3.2.3.1 Profeten Jesu e grav – et bevis

Å være profeten Moḥammad s, var viktig for Mīrzā al-Qādiyānī og også for hans følgere at han skulle bli bekreftet som det. Sønnen hans Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī forsøkte å gjøre det samme som faren ved å lage det til et argument på en eller annen måte og brukte de midlene han kunne:

اور حدیث میں بھی آیا ہے کہ حضرت نبی کریم ﷺ نے فرمایا کہ مسیح موعود میری قبر میں دفن کیا جاوے گا. جس سے یہی مراد ہے کہ وہ میں ہی ہوں. یعنی مسیح موعود نبی کریم ﷺ سے الگ کوئی چیز نہیں ہے. بلکہ وہی ہے جو بروزی رنگ میں دوبارہ دنیا میں آئے گا اشاعت اسلام کا کام پورا کرے اور «ھو الذی أرسل رسوله بالھدی ودین الحق لیظھرہ علی الدین کله» کے فرمان کے مطابق تمام ادیان باطلہ پر اتمام حجت کر کے اسلام کو دنیا کے کونوں تک پہنچاوے تو اس صورت میں کیا اس بات میں کوئی شک رہ جاتا ہے کہ قادیان میں اﷲ تعالیٰ نے پھر محمد ﷺ کو اتارا.

Det står også i en beretning at profeten Moḥammad s sa at den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] skal begraves i min grav. Betydningen av det er: «Han er meg». Det vil si at den lovede Messias er ikke noe annet enn profeten Moḥammad s. Faktisk er profeten Moḥammad s den som vil komme på nytt til verden i manifesterende form og vil fullføre oppgaven av å spre religionen, og for at han [Mīrzā al-Qādiyānī] skulle ifølge gudsordene: «Han er Den som sendte sendebudet med rettledning og sannhetens levemåte, slik at Han kunne gjøre sendebudet til den øverste person over enhver levemåte, […]» {{ref:173}} fullbyrde beviset mot alle usanne religioner og føre islam til alle kanter av verden. Er det da igjen noen tvil om denne saken at Gud har på nytt sendt Moḥammad s til Qadian?! {{ref:174}}

Det er flere ting som er feil med å lage dette til et bevis:

1. Først er Mīrzā al-Qādiyānī profeten Jesus e som ifølge beretningen skal begraves i profeten Moḥammads s grav. Noen muslimske skriftlærde har tolket det som at det er plass i værelset der profeten s er begravd, og det er der profeten Jesus e skal begraves etter hans gjenkomst.
2. Problemet oppstår også i dette tilfellet – som alle de andre tegnene som Mīrzā al-Qādiyānī hevdet å være knyttet til hans sannhet – at denne beretningens ord har en metaforisk betydning og ikke fysisk.
3. Fysisk ble Mīrzā al-Qādiyānī begravd i Qadian og ikke i Medina, men metaforisk mening blir gitt og lages til profetens s åndelige eksistens, slik at man kan tilpasse beretningen ifølge sine premisser.
4. Religionen islam hadde allerede spredd seg i alle verdensdelene; derfor er det merkelig å se at Mīrzā al-Qādiyānī skulle føre religionen videre til noen andre steder. Islam hadde til og med kommet til Norge før hans tid.

Før vi ser på beretningen som Aḥmadiyyah-gruppen referer til,

er det verdifullt å vite at denne ideologien festet rot svært tidlig i Aḥmadiyyah-gruppen. Et dikt lyder:

Det fjortende århundre ifølge den islamske tidsberegningen i dette diktet, er 1800-tallet e.Kr. da Mīrzā al-Qādiyānī levde. «Den utvalgte» er profeten Moḥammads s tittel. Diktet sier at Mīrzā al-Qādiyānī kom for å rettlede folk, og han var den fullmånen som de måtte søke for å oppnå lyset. Profeten Moḥammad s fortsetter å helbrede sitt samfunns tro selv etter sin bortgang gjennom sin lærdom, noe som også er alle muslimers tro, men så tar diktet en vending og gjør profeten Moḥammads s åndelige tilværelse til Mīrzā al-Qādiyānī. Det andre komme finner sted ved Mīrzā al-Qādiyānīs kropp.

I et annet dikt ble det sagt følgende av Moḥammad Ẓahōr ad-Dīn Akmal (1881–1967):

Jeg har ikke klart å finne dette diktet på Aḥmadiyyah-nettsiden (www.alislam.org/alfazl/rabwah/), der de fleste av deres bøker og tidsskrifter har blitt lastet opp. Bakgrunnen for det er at Aḥmadiyyah-gruppen har lastet opp tidsskriftet skrevet 12. oktober to ganger på sin offisielle nettside. Men dette diktet er kjent, og det finnes skannede versjoner av det andre steder på nettet.

Igjen blir Mīrzā al-Qādiyānī forherliget og erklært for å være profeten Moḥammad s. I tillegg til det får han også æren av å ha mottatt Koranens åpenbaringer.

Nå retter vi fokuset mot beretningen som hevdes å være et bevis. Beretningen har blitt berettet av flere ḥadīth-lærde. Det berettes etter vår mester ʿAbdollāh ibn ʿAmr g at profeten Moḥammad s sa:

Abō Ghoddah al-Ḥalabī anmerket at delen om alderen i beretningen var svak, og den rette alderen ifølge autentiske beretninger, er 40 år. Han påpekte at beretningen ble støttet av skriftlærde som al-Qasṭalānī (1447–1517) og az-Zarqānī (1645–1710). Abō Ghoddah al-Ḥalabī påpekte også at al-Bokhārī berettet en lignende beretning i at-Tārīkh al-Kabīr. Men al-Bokhārī var kritisk til beretningen og sa at den ikke var autentisk.

Al-Haythamī (1503–1566) viste til i Majmaʿ az-Zawā’id at beretterkjeden inneholdt ʿOthmān ibn aḍ-Ḍaḥḥāk som ble ansett som troverdig av Ibn Ḥibbān (d. 965), mens Abō Dāwōd (817–888) mente han var en svak beretter.

I Fatḥ al-Bārī bemerket Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī at det finnes en lignende beretning berettet etter Saʿīd ibn al-Mosayyab, men det var også en svak beretning. {{ref:175}}

Aż-Żahabī var tydelig på sin sak da han erklærte at beretningen var monkar {{ref:176}} og uakseptabel. {{ref:177}}

Al-Qorṭobī (1214–1273) kommenterte følgende, men hadde ingen autentisk kilde å referere til:

وَأَنَّ عِيسَى عَلَيْهِ السَّلَامُ يَتَزَوَّجُ بِامْرَأَةٍ مِنْ آلِ فُلَانٍ وَيُرْزَقُ مِنْهَا وَلَدَيْنِ، فَيُسَمَّى أَحَدُهُمَا مُحَمَّدٌ وَالْآخَرُ مُوسَى، وَيَكُونُ النَّاسُ مَعَهُ عَلَى خَيْرٍ وَفِي خَيْرِ زَمَانٍ، وَذَلِكَ أَرْبَعِينَ سَنَةً، ثُمَّ يَقْبِضُ اللَّهُ رُوحَ عِيسَى وَيَذُوقُ الْمَوْتَ، وَيُدْفَنُ إِلَى جَانِبِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الْحُجْرَةِ، وَيَمُوتُ خِيَارُ الْأُمَّةِ وَيَبْقَى شِرَارُهَا فِي قِلَّةٍ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ، فَذَلِكَ قَوْلُهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ: «بَدَأَ الْإِسْلَامُ غَرِيبًا وَسَيَعُودُ غَرِيبًا كَمَا بَدَأَ»، وَقِيلَ: إِنَّهُ يُدْفَنُ بِالْأَرْضِ الْمُقَدَّسَةِ مَدْفَنِ الْأَنْبِيَاءِ.

Jesus e kommer til å gifte seg med en kvinne fra etterkommerne til den og den. Gud vil la henne føde ham to sønner. Den ene vil få navnet Moḥammad, og den andre Mōsá. Folk vil leve godt med ham og det vil være den beste tiden. Slik kommer det til å være i 40 år. Etter det vil Gud ta Jesu e sjel, og han vil smake døden og bli begravd ved siden av profeten Moḥammad s i værelset. De beste av samfunnet vil dø, og de verste vil være igjen som svært få av vil være troende. Det var derfor profeten Moḥammad s sa: «Islam begynte som noe fremmed og vil vende tilbake til å bli noe fremmed slik som den begynte.» Det sies også at profeten Jesus e vil bli begravd i helligdommens land i profetenes gravlund. {{ref:178}}

I en annen beretning står følgende ord:

At-Tirmiżī (824–892) klassifiserte beretningen som en akseptabel og fremmed beretning (حديث حسن غريب): Det vil si at beretningen innebærer to ting samtidig, og det er at det finnes i den det som kreves å være en akseptabel beretning, men samtidig finner man at hovedberetteren er alene om å berette beretningen, eller at dens tekst ikke finnes i andre beretninger.

Al-Arnā’ōṭ kritiserte denne beretningen basert på det al-Bokhārī sa om at profeten Jesus e skulle bli begravd sammen med profeten Moḥammad s. Med andre ord var han enig i at denne beretningen ikke kan godtas. {{ref:179}}

Vi oppdager:

1. Etter å ha sett på beretningene, forstår vi at ḥadīth-ekspertene har valgt å ikke godta dem, til tross for at de er kjente og blitt berettet av flere. Men skulle man for argumentets skyld godta beretningene, er ordene tydelige om at de handler om å stige ned fra himmelen i en voksen alder, leve et liv i 40 år til, så dø i Medina og bli begravd i profeten Moḥammads s værelse.
2. Mīrzā al-Qādiyānī levde i 69 år i India og døde der, det strider mot antall år og dødsstedet beretningene snakker om etter gjenkomsten.
3. Det finnes også en teori ifølge muslimske skriftlærde at profeten Jesus e vil bli begravd i helligdommens land, dagens Palestina.
4. Det blir klart for oss at ideologien om at Mīrzā al-Qādiyānī er profeten Moḥammad s, eller den som omtales i disse beretningene, ikke stemmer.
5. Et mønster er å finne i Aḥmadiyyah-gruppens argumenter, og det er å ta deler av beretninger og gi dem metaforiske betydninger for å oppnå sitt mål.

3.2.4 Større enn profeten Moḥammad s

Denne påstanden var den største delen av den gradvise prosessen som Mīrzā al-Qādiyānī gjennomførte sitt oppdrag ved å erklære seg en profet i islam, men ikke bare en hvilken som helst profet, faktisk den øverste av dem alle, for slik kunne han endre loven og troen som han ville.

Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī, sønn av Mīrzā al-Qādiyānī, forklarte Aḥmadiyyah-gruppens trosoverbevisning om profetskapets gang. Han mente at tre former for profetskapet hadde vist seg:

1. Lovgivende profetskap som ble kalt som det sanne/virkelige profetskapet av Mīrzā al-Qādiyānī. Slik profetskap skal profetene Moḥammad s og Moses e ha fått.
2. Ikke-lovgivende profetskap som man får direkte fra Gud. Slik profetskap skal profetene Jesus, Johannes, David, Salomo, Sakarias f fått, for de var følgere av profeten Moses' e lov og deres oppgave var å spre hans lov. Under dette punktet sa han noe merkelig, og det var at disse profetene ikke fikk profetskapet på grunn av at de bare fulgte profeten Moses e. De kunne ikke oppnå profetskapets grad, da Toraen var for en spesifikk tid og et spesifikt sted. Men Gud utvalgte enkelte av dem og ga dem profetskapet. Dette profetskapet ble ansett som «selvstendig» profetskap av Mīrzā al-Qādiyānī.
3. Profetskap som refleksjon av en profet. Dette var til forskjell fra de to andre. Den som oppnådde et slik profetskap, kom ikke med en ny lov, og heller ikke ble vedkommende utvalgt direkte som profet og ble en selvstendig profet. Den tredje formen for profetskap var slik at man følger en fullkommen person og oppnår profetskap, og slik profetskap fantes ikke før profeten Moḥammad s. For det fantes ikke noen person før profeten Moḥammad s, slik at man kunne følge vedkommende på en fullkommen måte og oppnå profetskapet. Det var derfor det var sanne/virkelige profeter (de som fikk en lov) og selvstendige profeter før profeten Moḥammad s, mens ingen var refleksjon av en profet. Etter at profeten Moḥammad s kom, ble døren for de to andre formene for profetskapet stengt, og den siste formens dør ble åpen. Den som er profet som refleksjon av profeten s, bryter ikke profetskapets segl. For denne profetens profetskap er i seg selv ingenting, men i kraft av profeten Moḥammads s profetskap. Den som oppnår denne graden av profetskap, finner profeten Moḥammads s alle fullkommenheters (overlegenheters, miraklers) refleksjon stråle i seg. Nærheten mellom begge disse vil øke til de grader at profeten Moḥammads s profetskaps kappe vil bre seg over den profeten, og først da vil han bli kalt en profet som er refleksjon av profeten Moḥammad s.

Etter å ha forklart Aḥmadiyyah-gruppens trosoverbevisning vedrørende profetskapet, fortsatte Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī med å argumentere og undre over hvordan folk kunne kritisere hans fars profetskap. Ifølge hans mening var faren en manifestasjon av profeten Moḥammad s og derfor var han en profet som var refleksjon av profeten Moḥamamd s, og denne formen for profetskap hadde en veldig høy status. Så ytret han sin mening om faren og hvor stor hans profetskap var, for profetene før hadde ikke oppnådd de fullkommenhetene som profeten Moḥammad s besatt:

ہر ایک نبی کو اپنی استعداد اور کام کے مطابق کمالات عطا ہوتے تھے. کسی کو بہت، کسی کو کم، مگر مسیح موعود کو تو تب نبوت ملی جب اس نے نبوت محمدیہ کے تمام کمالات کو حاصل کر لیا اور اس قابل ہوگیا کہ ظلی نبی کہلائے. پس ظلی نبوت نے مسیح موعود کے قدم کو پیچھے نہیں ہٹایا بلکہ آگے بڑھایا اور اس قدر آگے بڑھایا کہ نبی کریم صلى الله عليه وسلم کے پہلو بہ پہلو لا کھڑا کیا.

Enhver profet ble gitt fullkommenheter ifølge det de maktet å bære og den oppgaven de skulle fullbyrde. Noen fikk mange, mens andre fikk få. Men den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] fikk profetskapet først da han hadde klart å oppnå alle fullkommenhetene til profeten Moḥammads s profetskap og ble verdig å bli kalt profet som er refleksjon av profeten Moḥammad s. Å være profet som er refleksjon av profeten Moḥammad s fikk ikke den lovede Messias til å gå bakover [få lavere status], derimot førte det ham videre [fikk høyere status], og han ble ført videre til de grader at han ble stilt ved siden av profeten Moḥammad s.

Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī mente at det var nødvendig for Mīrzā al-Qādiyānī å oppnå dette profetskapet ved å følge profeten Moḥammad s på en fullkommen måte og oppnå alle fullkommenhetene til profeten Moḥammad s, for Mīrzā al-Qādiyānī var sendt som Messias til all verden, og for å stå der Israels barns profeter ikke stod. Det underlige han gjorde, var å si at tjeneren (Mīrzā al-Qādiyānī) stod der mesteren (profeten Moḥammad s) stod. {{ref:180}}

Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif, Mīrzā Bashīr ad-Dīn Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī (1889–1965), sønn av Mīrzā al-Qādiyānī, brukte en retorikk som definitivt kan kritiseres. Han skrev:

Først framsatte han denne påstanden og dannet en mening i folks tanker, men så dempet han den påstanden og tanken ved å si at man må legge vekt på at profeten Moḥammad s overgikk alle i overlegenhet for alltid. Så rettet han seg mot kritikken Aḥmadiyyah-gruppen var utsatt for at hvis dette var tilfelle, da kunne ikke det komme noen flere profeter etter profeten Moḥammad s. Motivet hans blir tydelig når han innså at det ikke var mulig å angripe profeten Moḥammads s status. Derfor valgte han heller å sammenligne Mīrzā al-Qādiyānī med profetens s følgesvenn Abō Horayrah g. Han konkluderte med at argumenter om profetskapet imot Aḥmadiyyah-gruppen kunne ødelegge deres budskap. Hvis ikke den åndelige framgangen eksisterte i islam, var religionen til lite nytte. Den åndelige framgangen var nødvendig, mente han, og at alle måtte få sjansen til å oppnå den. {{ref:181}}

Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer påstanden om at Mīrzā al-Qādiyānī står høyere enn profeten Moḥammad s i deres øyne, for de sier at Mīrzā al-Qādiyānī har ved flere anledninger erklært at profeten Moḥammad s er den øverste og høyeste av alle Guds skapninger. De viser også til at det er i kraft av profeten Moḥammads s skygge Mīrzā al-Qādiyānī oppnådde det han oppnådde. Men det det ikke legges vekt på, er at det sies at han står like høyt som profeten Moḥammad s og er en reinkarnasjon av profeten s; derfor sier man teknisk sett at Mīrzā al-Qādiyānī er den øverste og høyeste. Vi ser på noen ord av Mīrzā al-Qādiyānī og andre for å forstå problemet bedre:

وَالنِّسْبَةُ بَيْنِي وَبَيْنَهُ كَنِسْبَةِ مَنْ عَلَّمَ وَتَعَلَّمَ، وَإِلَيْهِ أَشَارَ سُبْحَانَهُ فِي قَوْلِهِ: وَآخَرِينَ مِنْهُمْ لَمَّا يَلْحَقُوا بِهِمْ. فَفَكِّرْ فِي قَوْلِهِ: آخَرِينَ. وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيَّ فَيْضَ هَذَا الرَّسُولِ فَأَتَمَّهُ وَأَكْمَلَهُ وَجَذَبَ إِلَيَّ لُطْفَهُ وَجُودَهُ، حَتَّى صَارَ وُجُودِي وُجُودَهُ، فَمَنْ دَخَلَ فِي جَمَاعَتِي دَخَلَ فِي صُحْبَةِ سَيِّدِي خَيْرِ الْمُرْسَلِينَ. وَهَذَا هُوَ مَعْنَى وَآخَرِينَ مِنْهُمْ كَمَا لَا يَخْفَى عَلَى الْمُتَدَبِّرِينَ. وَمَنْ فَرَّقَ بَيْنِي وَبَيْنَ الْمُصْطَفَى، فَمَا عَرَفَنِي وَمَا رَأَى.

Forholdet mellom meg og profeten Moḥammad s er som den som lærer bort og den som lærer av vedkommende. Gud den Allhellige viser til det i gudsordene: «og også til andre som ennå ikke har forent seg med dem […].» {{ref:182}} Funder over ordet «andre». Gud sendte over meg dette sendebudets s rikelige velsignelser som Han fullførte og fullkommengjorde. Gud dro dette sendebudets s godhet og sjenerøsitet til meg, slik at min eksistens ble dette sendebudets s eksistens. Den som blir med i min gruppe, blir av følgesvennene til min mester s, den beste av sendebudene. Dette er betydningen av «og også til andre», noe som ikke er skjult for de som tenker godt etter. Den som gjør skille på meg og den utvalgte [profeten Moḥammad s], har ikke innsett hvem jeg er, og heller ikke sett meg. {{ref:183}}

Sønnen Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī svarte på et argument imot hans fars profetskap. Det var noen som hadde spurt Aḥmadiyyah-gruppen om hvis det er slik at Mīrzā al-Qādiyānī er en profet som man må tro på etter profeten Moḥammad s, hvorfor bekjennes ikke troen ved å framsi en trosbekjennelse som inneholder navnet til Mīrzā al-Qādiyānī. Han mente at ingen klok person kunne stille et så dumt spørsmål. Bakgrunnen for et slik spørsmål måtte være at profeten Moḥammad s er den siste profeten; derfor er profetens s navn en del av trosbekjennelsen. Hvis det skulle være en profet etter profeten Moḥammad s, så hvorfor har ikke den profeten en trosbekjennelse som han nevnes i. Han argumenterte videre at når profeten Moḥammads s navn nevnes, så inkluderes alle profeters navn, for profeten Moḥammad s er alle profeters mester; derfor trenger man ikke å nevne en og en profets navn. Den forandringen som kom i trosbekjennelsen etter Mīrzā al-Qādiyānī, var at nå var det en profet inkludert etter profeten Moḥammad s også, for før var det bare de tidligere profetene som gjaldt. Trosbekjennelsen «Det er ikke noen annen gud enn Gud, og Moḥammad er Guds sendebud» blir ikke ugyldig eller usann av den grunn. Det er den samme trosbekjennelsen som man bekjenner sin tro med og blir muslim ved, selv etter Mīrzā al-Qādiyānī. Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī påpekte at hvis de skulle godta at grunnen til at profeten Moḥammads s navn er i trosbekjennelsen på grunn av at profeten s er den siste, ville det fortsatt ikke være problematisk, og de ville ikke ha trengt en ny trosbekjennelsesformular. Fordi Mīrzā al-Qādiyānī var ikke noen annen enn profeten Moḥammad s, da han selv sa «min eksistens ble dette sendebudets eksistens, og den som gjør skille på meg og den utvalgte [profeten Moḥammad s], har ikke innsett hvem jeg er, og heller ikke sett meg». Det sa Mīrzā al-Qādiyānī, for Gud hadde lovet at Han kom til å sende profeten Moḥammad s igjen på jorden slik som det kommer fram i koranverset «og også til andre som ennå ikke har forent seg med dem (… وآخرين منهم)» {{ref:184}}. Så konstaterte Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī Aḥmadiyyah-gruppens trosoverbevisning:

Trosoverbevisningen og ideologien om hvem Mīrzā al-Qādiyānī var, ble beskrevet som følger av hans tilhenger Ẓahōr ad-Dīn Akmal:

Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer dette med å si at Mīrzā al-Qādiyānī skrev mye vakkert om profeten Moḥammad s og sa alltid at han hadde oppnådd alt ved å følge profeten s på en fullkommen måte. Han skal til og med ha sammenlignet seg med støvet til dalene som tilhørte profetens s etterkommere. Aḥmadiyyah-gruppen hevder at muslimske skriftlærde skjuler neste strofe av diktet:

Akmal skal ha blitt kritisert for diktet han skrev. I sitt forsvar skrev han 13.08.1944 at i 1906 skrev han et dikt og hadde ikke i det hele tatt i tankene at når han skrev dette, så stilte han noen ved siden av profeten Moḥammad s. Men det han sa, var at profeten Moḥammad s åpenbarte seg, altså ble sendt for andre gang, noe alle i Aḥmadiyyah-gruppen tror på. Ifølge han var det å bli sendt for andre gang verken gjennom reinkarnasjon eller sjelevandring, men ved åndelig kraft som viser seg. For Gud sier til profeten s: «Enhver kommende stund er bedre for deg enn den forrige (وللآخرة خير لك من الأولى)» {{ref:185}}. Det tolkes som at profetens s ære og status stiger hvert kommende øyeblikk. Dette skjer ved velsignelser som sendes over profeten s og de gode handlingene som profetens s følgere utfører. Så det han mente med at profeten s steg ned, var at profetens s velsignelser åpenbarte seg i rikelig grad på nytt, og profetens s status viste seg større enn før. Videre mente han at i denne strofen av diktet var det ikke i det hele tatt noen andre som ble nevnt. Mīrzā al-Qādiyānī oppnådde statusen av å være den lovede Messias gjennom profeten Moḥammad s.

Akmal viste også til at han ble kritisert av sine egne for å ha sagt dette. Dette diktet skrev han mens Mīrzā al-Qādiyānī levde, og de som kritiserte ham innad i Aḥmadiyyah-gruppen, var også til stede der. Akmal var til og med nødt til å fjerne denne strofen fra diktet. Han mente at folk ikke skulle misforstå den; derfor ble den aldri trykt på nytt etter 1906. {{ref:186}}

22.08.1944 var Akmal på saken igjen for å forsvare denne strofen i diktet. Moḥammad ʿAlī al-Lāhōrī (1874–1951), grunnleggeren av Lahore-gruppen av Aḥmadiyyah, kritiserte ham sterkt for det han hadde skrevet. Akmal forsvarte seg med å skrive:

وہ اس نظم کا ایک حصہ ہے جو حضرت مسیح موعود کے حضور میں پڑھی گئی اور خوش خط لکھے ہوئے قطعے کی صورت میں پیش کی گئی اور حضور اُسے اپنے ساتھ اندر لے گئے. اس وقت کسی نے اس شعر پر اعتراض نہ کیا، حالانکہ مولوی محمد علی صاحب اور أعْوانُھُم موجود تھے اور جہاں تک حافظہ مدد کرتا ہے، بوثوق کہا جا سکتا ہے کہ سن رہے تھے اور اگر وہ اس سے بوجہ مرور زمانہ انکار کریں تو یہ نظم بدر میں چھپی اور شائع ہوئی. اس وقت بدر کی پوزیشن وہی تھی بلکہ اس سے کچھ بڑھ کر جو اس عہد میں الفضل کی ہے. حضرت مفتی محمد صادق صاحب ایڈیٹر سے ان لوگوں کے محبانہ اور بے تکلفانہ تعلقات تھے. وہ خدا کے فضل سے زندہ موجود ہیں ان سے پوچھ لیں اور خود کہہ دیں کہ آیا آپ میں سے کسی نے بھی اس پر ناراضی یا ناپسندگی کا اظہار کیا اور حضرت مسیح موعود کا شرف سماعت حاصل کرنے اور جزاکم اللہ تعالیٰ کا صلہ پانے اور اس قطعے کو اندر خود لے جانے کے بعد کسی کو حق ہی کیا پہنچتا تھا کہ اس پر اعتراض کر کے اپنی کمزوری ایمان اور قلت عرفان کا ثبوت دیتا.

Det er den delen av dette diktet som ble resitert foran den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] og ble presentert for ham som finskrevet på et ark. Mīrzā al-Qādiyānī tok den med seg inn til sitt værelse. Der og da var det ingen som hadde noe imot det verset, enda Moḥamamd ʿAlī og hans allierte var til stede. Så langt hukommelsen strekker til, kan det med sikkerhet sies at de også hørte diktet. Hvis de nå i etterkant skal si på grunn av at tiden har passert [det er lenge siden], så ble dette diktet trykt og utgitt i tidsskriftet Badr. På den tiden hadde Badr den samme anseelsen som al-Faḍl har nå, faktisk mer. De hadde et kjærlig [broderlig] og godt forhold til redaktør moftī Moḥammad Ṣādiq som lever per dags dato med Guds velvilje, de kan spørre ham, og selv fortelle om de den gang viste at de var utilfredse eller misfornøyde. Men når jeg fikk æren av at den utvalgte Messias hørte på diktet og ba om at Gud skulle belønne oss for det, og at han selv tok med arket inn til sitt værelse, hvilken rett er det noen har etter det for å ha noe imot diktet, og ved det bevise sin svake tro og hvor lite sannhetserkjennelse vedkommende har. {{ref:187}}

Man kan se på forklaringen til Akmal som han forsvarer seg med og mene at det ikke var det han mente. Men ser man helhetlig på det som har blitt framlagt under denne underoverskriften, oppdager man hvilken status som blir gitt til Mīrzā al-Qādiyānī av hans tilhengere og av han selv:

1. Sønnen Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī erklærte ham en lovgivende og selvstendig profet. En refleksjon av profeten Moḥammad s ble ansett som en som oppnådde profetskapet ved å følge profeten Moḥammad s. Og alt det profeten Moḥammad s hadde av fullkommenheter, var også nå en del av denne såkalte profeten som var en refleksjon av profeten Moḥammad s.

• Sønnens ord er motstridende. På en side hevder Aḥmadiyyah-gruppen at Mīrzā al-Qādiyānī aldri var en lovgivende eller selvstendig profet, mens her menes det at det var det som var den sanne og virkelige formen for hans profetskap.

2. Mīrzā al-Qādiyānī skal ha vært en reinkarnasjon av profeten Moḥammad s, ifølge sønnen. Å være refleksjon av profeten Moḥammad s, gjorde at han stod ved siden av profeten Moḥammad s i rang. Han hevet sin far over alle de andre profetene og stilte ham ved siden av den øverste profeten s.

• Alle profeten Moḥammads s fullkommenheter blir gitt til Mīrzā al-Qādiyānī og han står ved siden av profeten Moḥammad s. De andre profetene var under ham. Den islamske trosoverbevisningen er klar på at profetene har høyere status enn alle andre Guds skapninger.

3. Den andre kalifen og sønnen Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānīs retorikk er tydelig på at man kan overgå profeten Moḥammad s, men etter å ha dannet en mening, trakk han seg.

• Man ser at den gradvise planen og taktikken om å heve Mīrzā al-Qādiyānī over profeten Moḥammad s, var ikke lett for Aḥmadiyyah-gruppen å utføre. Det var et gjentagende mønster i å komme med påstander, men så trekke seg. Slik holdt også Mīrzā al-Qādiyānī på.

4. Mīrzā al-Qādiyānī var selv den som grunnla ideologien om at han var den samme som profeten Moḥammad s og profetens s reinkarnasjon. Han mente også at de som ble med i hans gruppe, ble av profeten Moḥammads s følgesvenner. Ifølge Mīrzā al-Qādiyānī kunne man ikke gjøre skille mellom ham og profeten Moḥammad s.

• I dette punktet ser vi at han kunngjør sin gruppes medlemmer som profeten Moḥammads s følgesvenner. Han skjuler ikke på noen måte at han er en reinkarnert form av profeten s og at deres status og eksistens er det samme.

5. Det var akkurat denne ovennevnte ideologien som ble beskrevet av Akmal i hans dikt:

• Mīrzā al-Qādiyānī var reinkarnasjon av profeten Moḥammad s.
• Den reinkarnerte formen (Mīrzā al-Qādiyānī) var bedre enn den opprinnelige (profeten Moḥammad s).
• Han var bestemt på at denne reinkarnerte skikkelsen var Mīrzā al-Qādiyānī som bodde i Qadian.
• Alt dette kom ved å være profeten Moḥammads s tjener.

6. Akmal forsvarte seg med å si at han ikke likestilte noen med profeten Moḥammad s i dette diktet. Han argumenterte også at det å komme for andre gang, var ikke reinkarnasjon eller sjelevandring, det var profetens s velsignelser som viste seg, og de var større enn før. Han ble kritisert av Lahore-gruppen. I sitt forsvar hevdet han at selv Mīrzā al-Qādiyānī hørte diktet og likte det.

• Akmals forsvar strider mot ideologien til Aḥmadiyyah-gruppen. Han sa at han ikke likestiller og ikke mener at Mīrzā al-Qādiyānī er likestilt med profeten Moḥammad s. I tillegg til det, hevdet han at han ikke mente at Mīrzā al-Qādiyānī var bedre enn profeten Moḥammad s.
• Men deler vi opp forsvaret hans punkt for punkt, ser vi at det han sa ikke var noe annet enn det Mīrzā al-Qādiyānī og hans sønner mente. De var tydelige på at Mīrzā al-Qādiyānī var en reinkarnasjon av profeten s, og at han stod likt med profeten s i status og besatt alle profetens s fullkommenheter. Det punktet som de også framhevet og trakk seg fra gang på gang, var at Mīrzā al-Qādiyānī var høyerestående enn profeten Moḥammad s.

Etter å ha ført denne diskusjonen, forstår vi at Akmals ideologi var i bunn og grunn den samme som Mīrzā al-Qādiyānīs, og det var det han mente med diktet, men han trakk seg på grunn av intern kritikk. Dette klargjør at de muslimske skriftlærde ikke har misforstått eller feiltolket Akmals dikt, og heller ikke Mīrzā al-Qādiyānī og hans sønners ideologi.

3.2.5 Månesigden og fullmånen

Månesigd viser til månen i fasene rett etter nymåne eller rett før nymåne, når den ser ut som en smal, buet sigd. En sigd er et redskap med et buet blad brukt til å skjære korn eller gress.

Mīrzā al-Qādiyānī tolket gudsordene:

فَانْظُرْ إِلَى هَذِهِ الْآيَةِ كَالْمُبْصِرِينَ، فَإِنَّهَا تَدُلُّ عَلَى الْبَدْرَيْنِ بِالْيَقِينِ. بَدْرٌ مَضَتْ لِنَصْرِ الْأَوَّلِينَ، وَبَدْرٌ كَانَتْ آيَةً لِلْآخِرِينَ. فَلَا شَكَّ أَنَّ فِي هَذِهِ الْآيَةِ إِشَارَةً لَطِيفَةً إِلَى الزَّمَانِ الْآتِي الَّذِي يُشَابِهُ لَيْلَةَ الْبَدْرِ عِدَّةً. أَعْنِي سَنَةَ أَرْبَعِ مِائَةٍ بَعْدَ الْأَلْفِ وَهِيَ لَيْلَةُ الْبَدْرِ اسْتِعَارَةً عِنْدَ رَبِّ الْعَالَمِينَ، وَإِنْ كَانَ لِلْآيَةِ مَعْنًى آخَرَ يَتَعَلَّقُ بِالزَّمَانِ الْمَاضِي مَعَ هَذَا الْمَعْنَى كَمَا لَا يَخْفَى عَلَى الْعَالِمِينَ. فَإِنَّ لِلْآيَةِ وَجْهَيْنِ، وَالنَّصْرُ نَصْرَانِ، وَالْبَدْرُ بَدْرَانِ، بَدْرٌ تَتَعَلَّقُ بِالْمَاضِي، وَبَدْرٌ تَتَعَلَّقُ بِالِاسْتِقْبَالِ مِنَ الزَّمَانِ عِنْدَ ذِلَّةٍ تُصِيبُ الْمُسْلِمِينَ كَمَا تَرَوْنَ فِي هَذَا الْأَوَانِ، وَكَانَ الْإِسْلَامُ بَدَأَ كَالْهِلَالِ وَكَانَ قُدِّرَ أَنَّهُ سَيَكُونُ بَدْرًا فِي آخِرِ الزَّمَانِ وَالْمَآلِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذِي الْجَلَالِ، فَاقْتَضَتْ حِكْمَةُ اللَّهِ أَنْ يَكُونَ الْإِسْلَامُ بَدْرًا فِي مِائَةٍ تُشَابِهُ الْبَدْرَ عِدَّةً. 

Se på dette koranverset som de innsiktsfulle. Det viser i sannhet til to Badr. En Badr som har vært da de tidligere fikk hjelp, mens en Badr er et tegn for de senere. Det er ikke noen tvil om at det i dette koranverset er et subtilt tegn på den kommende tiden som oppsummert ligner en fullmånes natt, altså mener jeg: år 1400 {{ref:188}}. Det er en metafor for en fullmånes natt, ifølge all verdens Herre. I tillegg til denne betydningen, har dette koranverset andre betydninger også som refererer til en tid som har vært, noe som ikke er skjult for de skriftlærde. Koranverset har to sider: «hjelpen» er to former for hjelp og «Badr» er to Badr. En Badr som er knyttet til tiden som har vært, og en Badr som er knyttet til en kommende tid da muslimene vil bli rammet av fornedrelse, slik som man opplever i denne tiden. Islam begynte som månesigd, men det var skjebnebestemt at den skulle resultere i å bli fullmåne i den siste tiden med Guds – Herren over all majestets – vilje. Guds visdom krevde at islam skulle bli en fullmåne i det århundret som oppsummert var lik Badr. {{ref:189}}

Fullmåne er ansett som månens mest fullkomne form, mens månesigd er noe som fortsatt strever for å nå den fullkomne formen og er i sin ufullkomne fase. I Aḥmadiyyah-gruppens offisielle tidsskrift Akhbār al-Faḍl forklares filosofien vedrørende månesigd og fullmåne:

آنحضرت ﷺ کے بعثت اوّل میں آپ کے منکروں کو کافر اور دائرہ اسلام سے خارج قرار دینا. لیکن ان کی بعثت ثانی میں آپ کے منکروں کو داخل اسلام سمجھنا یہ آنحضرت ﷺ کی ہتک اور آیت اﷲ سے استہزاء ہے. حالانکہ خطبہ الہامیہ میں حضرت مسیح موعود نے آنحضرت ﷺ کی بعثت اوّل وثانی کی باہمی نسبت کو ہلال اور بدر کی نسبت سے تعبیر فرمایا ہے۔ جس سے لازم آتا ہے کہ بعثت ثانی کے کافر كفر میں بعثت اول کے کافروں سے بہت بڑھ کر ہیں.

Å erklære de som fornektet profeten Moḥammad s under det første komme {{ref:190}} som vantro og ute av islams fold, men under profeten Moḥammads s andre komme skal man anse de som fornekter profeten som innenfor islams fold, er å ærekrenke profeten Moḥammad s og å håne Guds ord. Enda i Khoṭbah ilhāmiyyah tydet den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] forholdet mellom profeten Moḥammads s første og andre komme som forholdet mellom månesigd og fullmåne. Noe som gjør det definitivt at de som fornekter det andre komme, er langt større i vantro enn de som fornektet det første komme. {{ref:191}}

Lignelse framsatt av Mīrzā al-Qādiyānī om månesigd og fullmåne som illustrerer hans ideologi og forklaringen i Aḥmadiyyah-gruppens offisielle tidsskrift, gjør det tydelig at det som ble klargjort i forrige underoverskrift, stemmer overens med Aḥmadiyyah-gruppens trosoverbevisning:

1. Det første som framkommer, er at det andre komme er bedre enn det første. Det vil si at Mīrzā al-Qādiyānī mener at hans komme som profeten Moḥammad s for andre gang er bedre enn profeten Moḥammads s eget komme den første gang. For han beskriver det første komme med månesigd og det andre komme – som er hans komme – som fullmåne. Med andre ord er hans komme fullkommen, mens profeten Moḥammads s komme ufullkommen. Det var i utgangspunktet det Akmal skrev i sitt dikt, men trakk seg om i etterkant. Slike uttalelser er det flere av, men alltid ble/blir det valgt å framsette ideologien om at Mīrzā al-Qādiyānī er større enn profeten Moḥammad s og la folk bli påvirket av det, men så trekke seg for å selv ikke bli kritisert for det.
2. Denne ideologien blir bekreftet av Mīrzā al-Qādiyānīs følgere. De gjør det klart at det første komme er månesigd, og det andre er fullmåne.
3. De som fornekter Mīrzā al-Qādiyānī, skal ikke anses som muslimer, da det er å ærekrenke profeten Moḥammad s og å håne Guds ord, er det som framkommer av teksten i tidsskriftet. Det vil si at muslimer ikke er muslimer.
4. Ifølge Aḥmadiyyah-gruppen er muslimene som fornekter Mīrzā al-Qādiyānī verre i vantro enn de som fornektet profeten Moḥammad s på profetens s tid.

3.2.6 Den siste mursteinen

Et av det sterkeste beviset vedrørende profetskapets avslutning er en beretning som handler om en lignelse, der profeten Moḥammad s sa at det var en bygning som mangle én murstein, og folk ble overrasket og sa at om bare den mursteinen var der, så hadde bygningen vært komplett. Profeten Moḥammad s opplyste om at det var profeten Moḥammad s som var den mursteinen som manglet, og ved profetens s komme ble bygningen komplett. Bygningen symboliserer profetskapet. {{ref:192}} I flere århundrer har denne beretningen blitt forstått av muslimene på den måten. Men Mīrzā al-Qādiyānī var av en annen oppfatning:

Ser vi nøye på hans ord, forstår vi følgende:

1. De av muslimene som holder fast ved den sanne trosoverbevisningen om at profeten Moḥammad s er Guds øverste og siste profet og deler ikke sin status med noen andre, erklæres som kristne og jøder av Mīrzā al-Qādiyānī, fordi de fornekter ham.
2. Han erklærte seg selv som den siste mursteinen, mens profeten Moḥammad s erklærte seg som den. Mīrzā al-Qādiyānī mener at han er profeten Moḥammad s på forskjellige måter, men muslimene er uenige med ham om det. Muslimene mener at det var én murstein, og den mursteinen er profeten Moḥammads s status og grad. Den som fullkommengjorde og avsluttet bygningens struktur (profetenes rekke), var profeten Moḥammad s og ikke Mīrzā al-Qādiyānī.
3. De som ikke anser Mīrzā al-Qādiyānī som den mursteinen, blir ansett som blinde og villfarne av ham.
4. Her blir det veldig tydelig at han hele veien var ute etter å ta statusen til profeten Moḥammad s på en eller annen måte.

3.2.7 Det siste lyset

Samtidig som det var nødvendig for Mīrzā al-Qādiyānī å erklære seg selv for å være profeten Moḥammad s, og til og med større enn profeten s, oppdager vi også at han ble ivrig etter å overta profeten Moḥammads s status og ugyldiggjøre og stanse profetens s profetskap for å være det øverste og siste profetskapet. Men det underlige er at han lener og støtter seg til profeten Moḥammads s profetskap for å fullføre denne handlingen, fordi han visste at det ikke fantes noen annen måte å vinne muslimenes tillitt på. Han kalte seg profetens s tjener, men påstod samtidig:

Hva er det en slik uttalelse forteller? Hvis en person bekjenner sin tro i islam, bekjenner vedkommende å tro på islam som profeten Moḥammads s religion. Det lyset en troende følger og holder seg fast til, er Guds lys som profeten Moḥammad s kom med. Det er uten det man forblir i et evig mørke.

3.2.8 Det som bør skinne

Vennskapet med de ikke-troende (den britiske regjeringen) ble diskutert av Mīrzā al-Qādiyānī. Han hadde dem som venner, for det var via dem han mottok «Kabas og Koranens skjulte skatter». Så gikk han inn på et følsomt tema. Han drøftet noe han kalte jalālī zindagī (جلالی زندگی). Ordet jalāl på arabisk har mange betydninger: Majestetisk, glimrende, ære, storhet, praktfull, opphøyd, ærefrykt. På urdu er dette et lånord tatt opp fra arabisk. Ordet har de samme betydningene, men innebærer også betydningen «vredefull». Zindagī betyr «liv», og slik får ordene betydningen «det vredefulle livet». Mīrzā al-Qādiyānī mente at profeten Moḥammads s følgesvenner tilbrakte sine dager i en slik tidsperiode (et slikt liv). Det var vanskelige tider, ifølge ham, og derfor krevde den tiden krig mot fienden. Han forklarte at følgesvennene løftet sverdet mot de som løftet sverdet mot dem. Navnet «Moḥammad» manifesterer majestet og har statusen av å være kjærlighetsverdig i seg, og for at den stråleglansen skulle komme til syne, gjorde følgesvennene virkelig det som trengtes og ofret seg for troen. Så mente han at det kom løgnere som kalte seg profeten Moḥamamds s følgere, de herjet og plyndret. Slike fantes før Mīrzā al-Qādiyānī og på hans tid. Målet hans var å sikte mot de som han anså som landsforrædere – de som aktivt kjempet en frihetskamp mot kolonimakten Storbritannia. Det at han ønsket at frihetskampen skulle ta slutt, er ingen hemmelighet; derfor fortsatte han:

Det forklarte han med at det var på tide å vise den mest fullkomne moralen. {{ref:193}}

Hvis følgesvennene kunne føre sin frihetskamp, for å ha rett til å tro og være frie, hvorfor kunne ikke millioner av indere som var under kolonimakten gjøre det samme? De muslimske skriftlærde har kritisert Mīrzā al-Qādiyānī for å mene at man ikke skal forsvare seg, og heller følge ham og leve undertrykt. De solfylte dagene og måneskinnende dagene er en metaforisk måte å framheve seg selv som en fredbringende person med høyere moral. Med andre ord var den tiden brutal, mens Mīrzā al-Qādiyānīs tid var full av kjærlighet og medlidenhet.

3.2.9 Oppgaven ble ikke fullført

En lang diskusjon ble ført av Mīrzā al-Qādiyānī, der han fortalte om sin reinkarnasjon/sjelevandring. Han drøftet sin påstand om at profeten Moḥammad s skulle bli sendt to ganger. Den første gangen profeten s ble sendt, var for å synliggjøre majestetiske tegn, mens den andre gangen profeten s skulle bli sendt, ble forutsagt i dette koranverset:

I dette koranverset mente han at den stråleglansen som skulle manifesteres, var navnet Aḥmad som var det estetiske {{ref:194}} navnet. Koranverset som opplyste om det, var:

Hvordan Mīrzā al-Qādiyānī kom fram til disse tolkningene, er underlig for fagekspertene. Men han fortsatte ved å hevde at den andre gangen profeten Moḥammad s skulle komme, ville den største stråleglansen være mer fullkommen og perfekt, og den stråleglansen skulle skinne gjennom navnet Aḥmad. Sine påstander støttet han opp med astrologi (stjernekunnskap) og forutsa kommende hendelser. Han mente at det var en forbindelse mellom planeten Jupiter og profetens s andre komme. Planeten Jupiter hadde ifølge ham en slik påvirkning på folk at den nekter folk å krige og gjør at folks visdom og mottakelighet for argumenter øker. Begge disse stråleglansene – majestetiske og estetiske – hadde slått seg sammen i en åndelig form. Den majestetiske stråleglansen ble omformet fra å være den som dømte ved sverdet til den som dømte ved argumenter. Han mente at den Messias som var lovet, og metaforisk het Aḥmad i himmelen, ville komme fram gjennom reinkarnasjon og synliggjøre sin stråleglans og være bekledd i profeten Moḥammads s navn, for det var profeten s som egentlig var mest berettiget til å ha navnet Aḥmad. Han erklærte:

Med dette mente han at han hadde like mye del i dette navnet og dets egenskaper. Etter det hevdet han at den som fornekter dette, fornekter Koranen. Å fornekte Koranen er å vise vantro, og slik som det er påbudt å tro på andre Guds befalinger, på samme måte må man tro på det Mīrzā al-Qādiyānī påstod her. Hvis man ikke gjør det, fornekter man Guds ord og blir vantro. {{ref:195}}

Videre kom han fram til reinkarnasjonen. Han mente at siden profeten Moḥammad s ikke kunne være fysisk blant folk for alltid, ble en av profetens s følgere utvalgt til å videreføre rettledningen profeten s ble sendt med. Denne følgeren var som om han var en del av profetens s natur og ånd. I himmelen var han, i kraft av profetens s skygge, likestilt med profeten s i navn. Mīrzā al-Qādiyānī mente at det følgende koranverset fortalte om denne åndelige sammensmeltingen (reinkarnasjonen):

Ifølge hans ord ble profeten Moḥammad s sendt to ganger: (1) For å fullføre rettledningen og (2) for å fullføre det at rettledningen skulle bli spredd til alle.

Han mente at i løpet av livet til profeten s skulle Koranens budskap ha spredd seg til alle verdens kanter, og da ville det å ha spredd rettledningen blitt fullført, men det var umulig på den tiden. Siden flere samfunn ikke kjente til profetens s budskap, kan ikke koranversets betydning ha blitt fullført i sin praksis. Derfor mente han at rettledningen var fullkommen, men det å spre rettledningen var mangelfull. Det var bakgrunnen for reinkarnasjonen at en person ville komme i profetens s form, og hans tilhengere ville være som følgesvennene. Profeten s skal da ha bestemt seg for å komme andre gang i India ved reinkarnasjon. {{ref:196}}

Mīrzā al-Qādiyānī mente at hans tid var den perfekte tiden, da det fantes transportmidler og postvesen som kunne føre budskapet enklere videre til land og områder som man ikke engang visste fantes.

Noen punkter som vi kan se på vedrørende denne påstanden:

1. Koranverset 62:3 snakker ikke om en profet som skal komme etter profeten Moḥammad s i form av reinkarnasjon. Det viser faktisk til den profeten s som allerede var der. Det bekreftes av koranverset 62:2 at Gud snakker om en profet s som ble sendt til araberne for å resitere gudsord for dem, rense dem og lære dem skriften og visdommen, og det er den samme profeten s som skal lære de kommende generasjonene.

• Ibn Kathīr ad-Dimashqī forklarte at koranverset 62:3 opplyser om at profeten Moḥammads s profetskap gjelder for alle mennesker. Han forklarte at det var årsaken til profeten s skrev brev til perserne, østromerne og andre folk. Profeten s inviterte dem til Gud og å følge det profeten s hadde kommet med. Korantolkeren Mojāhid ibn Jabr (642–722) som var av følgesvennenes disipler, tolket «disse andre som ennå ikke hadde kommet» som ikke-arabere og enhver person som noen gang vil bekrefte (anta troen på) profeten Moḥammad s. {{ref:197}}

2. Koranverset 61:6 er forstått som profeten Moḥammads s komme og ikke noen annen profets.
3. Muslimer har aldri hatt den troen at profeten Moḥammad s skal komme to eller flere ganger.
4. Fordelingene Mīrzā al-Qādiyānī gjør med tanke på stråleglansen som skal vise seg, har intet bevis i Koranen eller ḥadīth-litteraturen.
5. Mīrzā al-Qādiyānī hevdet å være likestilt med profeten Moḥammad s i navnet Aḥmad, og at den som ikke trodde på ham, var vantro. Dette er grunnløse argumenter som han støtter med sine egne tolkninger.
6. Koranverset 18:99 som han framla som argument for reinkarnasjon, handler om dommedagen og at folk vil bli samlet på dommedagssletten og ikke om en reinkarnasjon. Dette er en fullstendig feiltolkning.
7. Koranverset 7:158 opplyser om at det er profeten Moḥammads s profetskap som vil gjelde for alltid. Det er det profetskapets budskap som vil bli brakt videre ved Koranen og muslimske skriftlærde, og ikke ved nye profeter. Det ble bekreftet ved punktet nevnt ovenfor vedrørende koranverset 62:3.
8. Det at han kalte sin tid bedre enn profeten Moḥammads s tid til å spre budskapet og forsøkte å forsterke sin påstand om reinkarnasjon, strider mot det profeten s sa:

• Denne beretningen beviser at profeten Moḥammad s fullførte sin oppgave med å bringe videre budskapet, og etter profetens s tid ville det være følgesvennenes oppgave å føre den læren videre, så deres disipler, og slik ville det fortsette i generasjoner til tidens ende.

3.2.10 En større seier

I Koranen lover Gud profeten Moḥammad s at muslimene vil oppnå seiere i Mekka, Khaybar, Persia og Østromerriket:

Det er dette de fleste korantolkerne har tolket disse koranversene som. Men Mīrzā al-Qādiyānī ga dette en ny tolkning med seg selv som midtpunktet av gledesbudene:

Ordene hans er tydelige om at han mener at profeten Moḥammads s seier ikke er like stor som hans seier. Enda muslimer kjenner godt til at seierne i Badr og Mekka ikke kan sammenlignes med noen annen seier. Ved å kalle sin seier større, presenterer han seg som en større person enn profeten Moḥammad s.

3.2.11 Høyere intellekt

Shāh Nawāz Khān (1899–1977) var sønn av en av tilhengerne til Mīrzā al-Qādiyānī. Nawāz Khān var en ung gutt da han møtte Mīrzā al-Qādiyānī. Han var også eleven til Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī, sønn av Mīrzā al-Qādiyānī. Nawāz Khān skrev følgende i tidsskriftet Review of religions:

حضرت مسیح موعود علیہ السلام کا ذہنی ارتقاء آنحضرت ﷺ سے زیادہ تھا … اس زمانہ میں تمدنی ترقی زیادہ ہوئی ہے اور یہ جزوی فضیلت ہے جو حضرت مسیح موعود کو آنحضرت ﷺ پر حاصل ہے، نبی کریم ﷺ کی ذہنی استعدادوں کا پورا ظہور بوجہ تمدن کے نقص کے نہ ہوا اور نہ قابلیت تھی. اب تمدن کی ترقی سے حضرت مسیح موعود کے ذریعہ ان کا پورا ظہور ہوا ہے. اس کی وجہ صرف یہ تھی کہ آپ کو موقع ملا اور ذہنی طاقتوں کی نشوونما ہو گئی چنانچہ آج کل باریک اقسام گناہ کی نکل آئی ہیں اور کئی باریک نیکیاں بھی ظاہر ہو رہی ہیں. مقابلہ زیادہ سخت ہے، لوگ اعلیٰ تربیت کی وجہ سے اعتراض کرتے ہیں جن کا جواب بغیر ذہنی ترقی کے مشکل تھا. تلوار کے جہاد کے بجائے قلمی جہاد کا وقت ہے.

Den intellektuelle utviklingen til den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] var mer enn profeten Moḥammads s […]. Den kulturelle utviklingen har vært større på denne tiden, og dette er en delvis overlegenhet som den lovede Messias har over profeten Moḥammad s. Profeten Moḥammads s intellektuelle kapasitet ble ikke fullstendig synlig på grunn av mangelen i den kulturelle utviklingen, og derfor var det ikke evne til det heller. Nå har den intellektuelle kapasiteten blitt fullstendig synlig ved den kulturelle utviklingen gjennom den lovede Messias. Bakgrunnen for det er at han fikk muligheten, og de intellektuelle kreftene vokste og utviklet seg. På denne tiden har det kommet delikate former for synd, og delikate fromme handlinger viser seg også. Kampen er mye hardere, og folk kritiserer på grunn av at de har høyere utdanning, noe som hadde vært vanskelig å besvare uten intellektuell utvikling. Istedenfor å kjempe med sverdet, er det tid for å kjempe med pennen. {{ref:198}}

Den islamske trosoverbevisningen er klar på at intet menneske kan være profeten Moḥammad s overlegen på noen som helst måte. Her blir det påstått at Mīrzā al-Qādiyānī hadde en form for overlegenhet over profeten s. Aḥmadiyyah-gruppen er forankret i den troen at profeten Moḥammads s fullkomne profetskap viste seg først når profeten s åndelig kom for andre gang til verden som Mīrzā al-Qādiyānī. Aḥmadiyyah-gruppen forsøker å gjøre profetens s fullkommenhet avhengig av Mīrzā al-Qādiyānī. Vi ser gjentatte ganger at ideologien om å på en eller annen måte være bedre enn profeten s, blir forsøkt bevist, slik at man kan sikte til noe enda høyere enn bare en delvis overlegenhet.

3.2.12 Den øverste tronen

En åpenbaring som Mīrzā al-Qādiyānī mottok, lød som følger:

Aḥmadiyyah-gruppen har et fast argument om Mīrzā al-Qādiyānīs syn og drømmer at det ikke kan tolkes som det står, men må tolkes som syn og drømmer. På den måten forsvarer de alle hans ord og tolkninger, så lenge det går under syn/drøm. Når det gjelder det ovennevnte utsagnet, var det en av hans åpenbaringer, og ifølge ordene betyr det at ingen delte hans rang.

3.2.13 Merkelig språkbruk

Blant mange eksempler, finner vi følgende:

Her diskuterte han om himmelferden til profeten Moḥammad s, men enn å bruke andre ord på urdu (پيشاب/پاخانہ), som ville ha vært bedre å bruke akademisk sett, valgte han å bruke ord som opprinnelig stammer fra panjabi i denne setningen, og i dette tilfelle vil det bli ansett som nedlatende språk. Noe som ikke hører hjemme når man diskuterer religion, og i hvert fall profeten Moḥammads s person. Det er ikke en islamsk tradisjon.

En annen gang diskuterte og mente han at muslimene gir profeten Jesus e høyere status enn profeten Moḥammad s ved å si at han fortsatt lever i himmelen. For å illustrere det, spurte han muslimene om hvorfor profeten Jesus e skulle leve lengere enn profeten Moḥammad s, hvorfor han skulle være i himmelen nærmere Gud, og hvorfor bare han fikk komme tilbake. Følgende ord brukte han da han sammenlignet profeten Moḥammads s opphold i hulen Thaur og profeten Jesu e opphold i himmelen:

3.2.14 Svinefett

Så lenge ikke en ting er bevist uren, kan man bruke/spise det, og å være i tvil, var ikke et grunnlag for å avvise den tingen, ifølge Mīrzā al-Qādiyānī. Blant hans argumenter var at profeten Moḥammad s og følgesvenenne gjorde som følger:

Mīrzā al-Qādiyānī blir kritisert for å ha hevdet at løpen i osten var laget av svin, og at både profeten Moḥammad s og følgesvennene skal ha spist det. Mest sannsynlig mente han bare at det var følgesvennene, for teksten hans viser ikke helt klart om han siktet til begge partene, eller bare følgesvennene. Men selv om det bare var følgesvennene han mente, er det fortsatt historisk feil av ham. Det de muslimske skriftlærde har diskutert, er at følgesvennene skal ha spist ost som inneholdt løpe fra geitekillinger som falt under kategorien «det selvdøde». {{ref:199}}

3.2.15 Oppsummering og refleksjon

Mīrzā al-Qādiyānī har i sine skrifter både rost profeten Moḥammad s og skrevet ting som har skapt kontrovers. Å undersøke Mīrzā al-Qādiyānīs verk i helhet er viktig for å forstå intensjonen. Respekt for profeten Moḥammad s er et følsomt emne, og nyanser har stor betydning.

3.2.15.1 Den alt ble skapt for

I islamsk tradisjon finnes et par beretninger om at alt ble skapt for profeten Moḥammad s, men muslimske skriftlærde er uenige om beretningene. {{ref:200}} Mīrzā al-Qādiyānī hevdet å ha mottatt en åpenbaring der Gud sa til ham at uten ham ville ikke universet ha blitt skapt. {{ref:201}} Ved å hevde dette om seg selv, forsøkte han å ta profeten Moḥammads s høyrang, det bryter med grunnleggende islamske prinsipper og forklarer mye av den sterke kritikken mot Mīrzā al-Qādiyānī.

3.2.15.2 Den eneste sønnen

Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī beskrev sin far som frelseren sendt av Gud, og omtalte faren som profeten Moḥammads s «eneste sønn (اکلوتا بیٹا)». {{ref:202}} Dette er spesielt merkverdig fordi ingen muslim har rett til å kalle seg profetens s eneste sønn. Ved å erklære Mīrzā al-Qādiyānī som den eneste sønnen, forsøkte Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī å heve sin far over alle andre som stammet fra profeten Moḥammad s.

3.2.15.3 Det andre komme

Mīrzā al-Qādiyānī hevdet å være en manifesterende form av profeten Moḥammad s, altså profetens s andre komme på jorden, med samme navn, status og profetskap i åndelig form. {{ref:203}} Han argumenterte med selvlagde tolkninger av islamske kilder, og påstod at hans eksistens ikke brøt med islams lære om profetskapets avslutning. Aḥmadiyyah-gruppen understreker at dette ikke er reinkarnasjon, men en «manifestasjon» – en refleksjon av profetens s egenskaper og eksistens. {{ref:204}} Likevel bærer deres forklaring sterke likheter til reinkarnasjonskonsepter fra indiske religioner. Mīrzā al-Qādiyānīs komplekse forklaringer kan virke som et forsøk på å rettferdiggjøre egen profetisk rolle uten å bryte med tradisjonell doktrine, men dette skaper forvirring og har blitt avvist som teologisk uholdbart av muslimske skriftlærde.

3.2.15.4 Profeten Jesu e grav

Aḥmadiyyah-gruppen baserer en sentral del av sin tro på en beretning om at Messias skal begraves i profeten Moḥammads s grav. Mīrzā al-Qādiyānī og hans sønn forsøkte å gjøre dette til et bevis for at profeten Moḥammad s hadde kommet på nytt gjennom Mīrzā al-Qādiyānī. {{ref:205}} Aḥmadiyyah-gruppen brukte metaforiske tolkninger av tekster for å støtte denne ideologien, blant annet gjennom dikt som glorifiserer Mīrzā al-Qādiyānī som en gjenkomst av profeten Moḥammad s. {{ref:206}} Men ḥadīth-ekspertene fastslår at de beretningene Aḥmadiyyah-gruppen refererer til, er ikke-autentiske. Beretningene opplyser om at profeten Jesus e vil bli begravd sammen med profeten Moḥammad s i Medina etter å ha levd et liv på 40 år etter sin nedstigning/gjenkomst. {{ref:207}} Dette stemmer ikke overens med Mīrzā al-Qādiyānīs levetid og gravsted i India. Det har også vært et mønster i Aḥmadiyyah-gruppens argumentasjon om å bruke deler av beretninger og gi dem en ny, metaforisk betydning for å styrke sin posisjon. Det som framstår som grunnleggende problematisk i Aḥmadiyyah-gruppens bruk av denne beretningen som bevis, er at den bygger på en selektiv og symbolsk tolkning som ikke samsvarer med tradisjonell islamsk lærdom og historiske fakta. Det ser ut til at gruppen prøver å tilpasse og tolke religiøse tekster på en måte som støtter deres egen ideologi, men dette blir av mange fageksperter avvist som ugyldig eller svak tolkning.

3.2.15.5 Den største profeten

Denne delen belyste en kjerneideologisk utvikling i Aḥmadiyyah-gruppen, der Mīrzā al-Qādiyānī først framstod som en reformator, men gradvis løftet seg til profetstatus – og til slutt framstilte seg som likeverdig, og til og med høyere enn profeten Moḥammad s.

Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī, presenterte profetskapet til sin far ved å si at det oppnådde han gjennom å følge profeten Moḥammad s på en perfekt måte, slik ble han en refleksjon av profeten s. Denne formen skulle ikke bryte profetskapets segl, for profetskapet var underlagt profeten Moḥammads s autoritet, og var ikke uavhengig. Men Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī stanset ikke der, han hevdet at ingen profet før hadde oppnådd den fullkommenheten som Mīrzā al-Qādiyānī oppnådde, og at han ble løftet til å stå side om side med profeten Moḥammad s. {{ref:208}}

Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif løftet det hele til et enda høyere nivå ved å si at det er mulig å oppnå høyere status enn profeten Moḥammad s. {{ref:209}}

Mīrzā al-Qādiyānī var også like ivrig som sine sønner til å påstå å være den øverste profeten, han erklærte til og med sine tilhengere som følgesvenner av profeten Moḥammad s. Han mente at ingen skulle gjøre noen forskjell mellom ham og profeten Moḥammad s. {{ref:210}}

Denne ideen ble ytterligere forsterket av Akmal, som i et dikt sa at profeten Moḥammad hadde kommet for andre gang med større status, og det var Mīrzā al-Qādiyānī. {{ref:211}} Akmal ble kritisert av andre i Aḥmadiyyah-gruppen om dette, han forsvarte seg med at Mīrzā al-Qādiyānī hørte diktet og var fornøyd med det. {{ref:212}}

Dette punktet illustrerer en kritisk og kontroversiell utvikling i Aḥmadiyyah-teologien:

1. På overflaten virker det som Aḥmadiyyah-gruppen forsøker å respektere profeten Moḥammad s som den siste profeten, men ved å lage refleksjon av profetskapet, åpner de døren for reelle nye profeter.
2. Selv om det stadig sies at Mīrzā al-Qādiyānī oppnådde alt gjennom profeten Moḥammad s, skapes samtidig et narrativ der han når høyere status enn tidligere profeter, sidestilles med profeten Moḥammad s, og til og med settes høyere enn profeten Moḥammad s.

3.2.15.6 Det andre komme er bedre enn det første

Mīrzā al-Qādiyānī brukte metaforen om månesigden og fullmånen for å tolke et koranvers om Badr-slaget. Han hevdet at koranverset peker på to Badr: ett i fortiden og ett i framtiden, der det framtidige viser til hans egen tid. Profeten Moḥammads s første komme sammenlignes med månesigden – noe ufullstendig. Mens Mīrzā al-Qādiyānīs eget komme betegnes som fullmånen – det fullkomne. {{ref:213}} Ifølge denne logikken er Mīrzā al-Qādiyānīs komme større enn profeten Moḥammads s komme.

Dette synet bekreftes av Aḥmadiyyah-gruppen, og de la til at de som fornekter det andre komme, er ikke muslimer, og å fornekte Mīrzā al-Qādiyānī er verre enn å fornekte profeten Moḥammad s. {{ref:214}}

Det er et gjentakende mønster i Aḥmadiyyah-gruppens retorikk, en idé framsettes, men så trekker de seg fra den for å unngå åpen kritikk, samtidig som budskapet likevel får feste seg. Bruken av månefasene for å framstille profeten Moḥammads s første komme som ufullstendig, mens Mīrzā al-Qādiyānīs som fullkomment, innebærer en teologisk omveltning. Det legger til grunn at islam ikke ble fullkommen med profeten Moḥammad s. Muslimene bekjenner sin tro ved profeten Moḥammad s, og det er det som gir dem rett til å erklære seg som muslimer, men Aḥmadiyyah-gruppen legger til et krav fra seg selv for å være muslim: troen på Mīrzā al-Qādiyānī.

3.2.15.7 Oppdiktet betydning

En kjent beretning etter profeten Moḥammad s om bygningen som manglet en murstein for å bli fullført og fullkommen. Dette har i tradisjonell islamsk forståelse blitt sett på som et klart bevis for at profetskapet ble avsluttet med profeten Moḥammad s. {{ref:215}} Mīrzā al-Qādiyānī hevdet derimot i egne tekster at han var den siste mursteinen, og dermed den som fullkomengjør bygningen. Han omtalte muslimer som ikke godtar ham som «kristne» og «jøder». {{ref:216}}

Uten noen som helst form for bevis våger Mīrzā al-Qādiyānī å tolke denne veletablerte beretningen. Å kalle seg selv for den mursteinen profeten s selv erklærte seg som, innebærer i praksis at man undergraver profetens s status som den siste profeten. Denne påstanden framstår som en systematisk strategi for å overta profetens s rolle og plassere seg selv i sentrum av islam.

3.2.15.8 Den eneste veien til Gud

Muslimene kjenner til profeten Moḥammads s vei som den eneste og siste veien til Gud. Mīrzā al-Qādiyānī hevdet å være det siste lyset og den siste veien til Gud, velsignelser kan man bare oppnå ved ham, og alt annet enn ham er mørke. {{ref:217}} Selv om han utgir seg for å være profeten Moḥammads s følger, ser man at han gradvis forsøker å sette seg selv i sentrum av troen. Det blir tydelig at han posisjonerer seg som en nødvendig port til guddommelig veiledning. Han ønsket å overta profeten Moḥammads s rolle.

3.2.15.9 Den læren som skal følges

Profeten Moḥammads s moral og lære blir på en skjult måte kritisert av Mīrzā al-Qādiyānī. For at muslimene i India skulle underkaste seg britene fullt og helt, erklærte han at muslimene måtte følge hans lære. {{ref:218}}

For å oppnå britenes mål, var Mīrzā al-Qādiyānī villig til å si hva som helst.

3.2.15.10 Kom for å fullføre oppgaven

En påstand om at profeten Moḥammad s skulle komme to ganger, ble framsatt av Mīrzā al-Qādiyānī. Mīrzā al-Qādiyānī mente at oppgaven ikke ble fullført av profeten Moḥammad s; derfor kom han for å fullføre oppgaven slik at rettledningen skulle nå alle. {{ref:219}} Han støttet sine påstander med astrologi og mente at hans samtid, på grunn av moderne kommunikasjon, var bedre egnet til å spre budskapet. Han hevdet at den som avviser ham og hans tolkning, forkaster Koranen og blir vantro. {{ref:220}}

Gjennom slike uttalelser som at han kom for å fullføre oppgaven, og at profeten Moḥammad s ikke klarte det, forsøkte Mīrzā al-Qādiyānī å sette profetens autoritet ut av spill. Dette innebærer ikke bare at han overtar profetens s rolle, men også at han hever seg over profeten Moḥammad s.

3.2.15.11 Frittstående tolkninger

Ved å tillegge seg selv en større seier enn profeten Moḥammad s og tolke Koranens vers med seg selv i sentrum, {{ref:221}} demonstrerte Mīrzā al-Qādiyānī faren ved frittstående og selvlagde tolkninger. Når enkeltpersoner frikobler seg fra tolkningens ramme og bruker åpenbaringen til å framheve seg selv, undergraver de både profetens s autoritet og forståelsen av Guds ord. Ved å påstå at hans egen seier er større enn profetens s, impliserer han også at han er større enn profeten s.

3.2.15.12 Resultatet av Aḥmadiyyah-gruppens mønster

Et tydelig mønster er dannet gjennom Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser. Aḥmadiyyah-gruppen er påvirket av uttalelsene, det resulterte i at hans tilhengere drev med en gradvis forskyvning av profeten Moḥammads s rolle, autoritet og fullkommenhet – til fordel for Mīrzā al-Qādiyānī.

Frittstående og ubegrunnede tolkninger danner grunnlag for enda mer alvorlige uttalelser, som vi ser i teksten til Nawāz Khān. Han hevdet eksplisitt at Mīrzā al-Qādiyānī hadde en høyere intellektuell kapasitet enn profeten Moḥammad s, og at tidens kulturelle utvikling ga ham en overlegenhet. {{ref:222}} Slik ser vi at gjentatte og gradvis eskalerende påstander fører til en ideologi som søker å løfte Mīrzā al-Qādiyānī over profeten Moḥammad s. Dette gjøres bevisst, men uten å engang forstå hva man gjør. Aḥmadiyyah-gruppens handlinger viser faren ved å bygge tro på løsrevne tolkninger og personlige meninger, løsrevet fra islamsk tolkningsmetodikk og det kollektive islamske fellesskapets konsensus.

3.2.15.13 Respektløs tale

Blant flere eksempler på upassende formuleringer hos Mīrzā al-Qādiyānī, finner vi uttalelser som reiser alvorlige spørsmål om hans holdning til profeten Moḥammad s og islams hellige skikkelser. I en diskusjon om profetens himmelferd, brukte han et nedsettende og dagligdags uttrykk som mangler akademisk og respektfull tone. Ord som «drite og pisse» er brukt. {{ref:223}} Slike grove uttrykk kan ikke brukes når man diskuterer om profeten Moḥammad s i teologisk debatt.

Et annet eksempel er når Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at muslimer gir profeten Jesus e en høyere status enn profeten Moḥammad s ved å si at profeten Jesus e fortsatt lever i himmelen. For å forsterke sitt argument, trakk han en sammenligning mellom den gang profeten Moḥammad s var i hulen Thaur og profeten Jesu e opphold i himmelen. Her mente han at profeten Moḥammad s var på et avskyelig sted som var illeluktende, råttent, trangt, mørkt og et sted for insekters skitt. {{ref:224}}

Slike formuleringer er ikke tilfeldige enkelteksempler, men inngår i et større mønster der respekt for profeten Moḥammad s gradvis svekkes, både i språk og innhold. Den kontinuerlige bruken av nedsettende språk, kombinert med påstander om intellektuell og åndelig overlegenhet hos Mīrzā al-Qādiyānī, avslører en ideologisk linje der profetens s status reduseres – både retorisk og teologisk.

3.2.15.14 Konklusjon

Gjennom de analyserte uttalelsene og tekstene framkommer et tydelig mønster i Aḥmadiyyah-gruppens teologi: en gradvis forskyvning av profeten Moḥammads s rolle som islams siste profet, til fordel for opphøyelsen av Mīrzā al-Qādiyānī. Til tross for påstander om troskap til islamsk lære og profetens s autoritet, viser kildene at Mīrzā al-Qādiyānī og hans tilhengere innførte tolkninger og ideer som undergraver kjernen i den islamske troen om profetskapets avslutning med profeten Moḥammad s.

Begreper som «det andre komme», «refleksjon» og «fullmånen» etablerer en ny teologisk fortelling der Mīrzā al-Qādiyānī framstår som den som fullfører det profeten Moḥammad s ikke klarte å gjøre, og som veien til Gud i moderne tid. Dette følges av en symbolsk og språklig nedtoning av profetens s status, der både profeten s og profetens s lære framstilles som ufullstendige eller underlegne. Når Mīrzā al-Qādiyānī hevder å være «den siste murstein», «den eneste veien til Gud», eller at hans seier er større enn profeten Moḥammads s, blir det tydelig at grensene for tradisjonell islamsk tro er overskredet.

Til sammen utgjør disse elementene en ideologisk og teologisk forskyvning som ikke bare avviker fra islamsk konsensus, men som også skaper grunnlag for alvorlig kritikk. Aḥmadiyyah-gruppens lære framstår som en systematisk omdefinering av sentrale islamske trosprinsipper, der profeten Moḥammads s ufravikelige særstilling svekkes til fordel for Mīrzā al-Qādiyānīs selvhevdelse og tilhengernes opphøyelse.

Resultatet av Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser var at hans tilhengere gradvis kunne hevde at han stod over profeten Moḥammad s, noe som sammen med frittstående og løsrevne tolkninger førte til teologisk splittelse og ekskludering av muslimer som ikke godtok disse synspunktene. Dette forklarer den vedvarende og sterke motstanden Aḥmadiyyah-gruppen møter fra det muslimske fellesskapet.

3.3 Likegyldig mot å vanære profeter

I islam er profeter ansett som noble og ærefulle skapninger. Det er ikke tillatt å fornærme eller håne dem på noen måte. Mīrzā al-Qādiyānī kunne til tider bruke et språk om profeten Jesus e, som ikke var tillatt ifølge islam. Dette språkbruket fant sted da han blant annet debatterte mot kristne og ønsket å tilbakevise deres tro. Han lot også ofte sinne få overhånd og si ting om profeten Jesus e når muslimer nektet å tro på ham. Den andre kalifen i Aḥmadiyyah-gruppen talte:

تم کہتے ہو میں نے حضرت موسیٰ علیہ السلام یا حضرت عیسیٰ علیہ السلام کی ہتک کی ہے یاد رکھو میرا مقصد یہ ہے کہ محمد مصطفی ﷺ کی عزت قائم کروں. اول تو یہ ہے ہی غلط کہ میں کسی نبی کی ہتک کرتا ہوں. ہم سب کی عزت کرتے ہیں. لیکن ایسا کرنے میں کسی کی ہتک ہوتی ہے تو بے شک ہو. میں نے جو دعاوی کئے وہ اپنی عظمت وشان کے اظہار کے لئے نہیں بلکہ رسول کریم ﷺ کی شان کی بلندی کے اظہار کے لئے کئے ہیں. مجھے خدا کے بعد بس وہی پیارا ہے. لیکن اگر تم اسے کفر سمجھتے ہو تو مجھ جیسا کافر تم کو دنیا میں نہیں ملے گا. حضرت مسیح موعود علیہ السلام کی اتباع میں میں بھی کہتا ہوں کہ مخالف لاکھ چلائیں کہ فلاں بات سے حضرت عیسیٰ علیہ السلام کی ہتک ہوتی ہے. اگررسول کریم ﷺ کی عزت قائم کرنے کے لئے حضرت عیسیٰ علیہ السلام یا کسی اور کی ہتک ہوتی ہو تو ہمیں ہرگز اس کی پرواہ نہیں ہوگی. بے شک آپ لوگ ہمیں سنگ سار کریں یا قتل کریں. آپ کی دھمکیاں اور ظلم ہمیں رسول اﷲ ﷺ کی عزت کے دوبارہ قائم کرنے سے نہیں روک سکتے.

Dere sier at jeg har vanæret profeten Moses e eller profeten Jesus e. Husk at mitt mål er å bevare Moḥammad s den utvalgtes ære. For det første er det feil å si at jeg vanærer noen profet. Vi ærer dem alle. Men hvis det i denne prosessen skulle skje at noen blir vanæret, så får det i sannhet være slik. De påstandene jeg har kommet med, er ikke for å framheve min egen storhet og status, men for å løfte fram det noble sendebudets s ære. Etter Gud, er det bare ham jeg elsker. Men hvis dere mener dette er vantro, så vil dere ikke finne en større vantro enn meg i hele verden. I fotsporene til den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] sier også jeg at selv om motstanderne skriker så mye de vil om at visse uttalelser er en hån mot Jesus e – men hvis det å bevare det noble sendebudets s ære, krever at profeten Jesus eller noen annen må vanæres, så bryr vi oss ikke det minste om det. Sannelig, dere kan steine oss eller drepe oss, men deres trusler og ondskap kan aldri hindre oss i å gjenopprette Guds sendebuds s ære. {{ref:225}}

Ser man nøye på denne ideologien, forstår man følgende:

1. Målet var ikke å bevare profeten Moḥammads s ære, men derimot Mīrzā al-Qādiyānīs ære.
2. For å forsvare Mīrzā al-Qādiyānīs metode, var Aḥmadiyyah-gruppen villig til å gjøre det samme som Mīrzā al-Qādiyānī: å håne profeter.
3. Uttalelsens ord strider mot hverandre, først sier han at han ikke vanærer noen profet, men så sier han at han er villig til å gjøre det.
4. Det er nøyaktig den samme metoden som Mīrzā al-Qādiyānī brukte. Det vil si å håne profeter ved å si at han ikke gjorde det.
5. Profeten Moḥammad s krevde aldri av sine følgesvenner at de skulle håne profeter. Selv om profeten s hadde høyere rang enn andre profeter, sa profeten s at de troende skulle vokte seg mot å si noe som kunne vise til at en profets status var liten. {{ref:226}}

Dette er bakgrunnen for at de muslimske skriftlærde kritiserte Aḥmadiyyah-gruppen for å drive med blasfemi mot profeter.

3.3.1 Mange profeter på en gang

Statusen til alle profeter var noe Mīrzā al-Qādiyānī besatt, ifølge ham selv. Han mente at det var nødvendig at det første navnet han skulle få, måtte være «Jesus, sønn av Maria e». For han skulle oppleve samme sorg som han gjorde av sitt folk og bli kalt vantro, forbannet og bedrager. Men det var ikke det eneste navnet han skal ha fått. Ifølge ham var det ikke en eneste profet som han ikke hadde fått navnet til. Det vil si at han besatt deres egenskaper og status. Han sa:

Denne påstanden hans må ikke tolkes isolert, den må settes sammen med de andre påstandene og tolkes som en helhet. Ved alt det andre han har hevdet, sikter han til at alle profetenes egenskaper og status befant seg i hans person.

I tillegg til det ovennevnte hevdet Mīrzā al-Qādiyānī at alle profetenes læremåte var død før han kom og blåste liv i dem:

3.3.2 Større i rang enn profetene

En annen kontrovers som Mīrzā al-Qādiyānī blir kritisert for, er at Aḥmadiyyah-gruppen erklærte ham høyere enn profetene. Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif skrev:

Aḥmadiyyah-gruppens offisielle tidsskrift bekreftet det deres andre kalif skrev og forsterket det hele ved å skrive:

3.3.3 Profeten Adam e

3.3.4 Profeten Noah e

Det var Mīrzā al-Qādiyānī som selv grunnla fundamentet for denne ideologien som fikk hans følgere til å tro og føle at han var større enn de andre profetene. En gang skrev han:

3.3.5 Profeten Josef e

Profeten Josef e ble diskutert og stilt lavere enn Mīrzā al-Qādiyānī. Han påstod at for profeten Josef e var det bare én person som vitnet til fordel for ham, mens for Mīrzā al-Qādiyānī valgte Gud å selv vitne for ham. Etter det utrykte han sitt hat for dem som fornektet ham ved å si at mot profeten Josef e var det en kvinne som stod for beskyldningen, men mot ham var det folk som var verre enn kvinner. Han fortsatte med å si:

3.3.6 Profeten Moses e

For å gi seg selv like stor myndighet og makt som profeten Moḥammad s, tok Aḥmadiyyah-gruppen en beretning og ga den en mening slik at den også gjaldt Mīrzā al-Qādiyānī:

Det er et par ting som må påpekes vedrørende den ovennevnte beretningen som det siktes til. Følgende er beretningens ord:

أَنَّ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ، أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِكِتَابٍ أَصَابَهُ مِنْ بَعْضِ أَهْلِ الْكُتُبِ، فَقَرَأَهُ عَلَى النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَغَضِبَ وَقَالَ: «أَمُتَهَوِّكُونَ فِيهَا يَا ابْنَ الْخَطَّابِ، وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَقَدْ جِئْتُكُمْ بِهَا بَيْضَاءَ نَقِيَّةً، لَا تَسْأَلُوهُمْ عَنْ شَيْءٍ فَيُخْبِرُوكُمْ بِحَقٍّ فَتُكَذِّبُوا بِهِ، أَوْ بِبَاطِلٍ فَتُصَدِّقُوا بِهِ، وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَوْ أَنَّ مُوسَى كَانَ حَيًّا، مَا وَسِعَهُ إِلَّا أَنْ يَتَّبِعَنِي.»

ʿOmar ibn al-Khaṭṭāb kom til profeten s med en skrift som han hadde fått fra noen av skriftens folk. Han leste den for profeten s. Da ble profeten s sint og sa: «Er dere ikke forvisset om den [islam], sønn av al-Khaṭṭāb? Ved Ham som har min sjel i Sin hånd! Sannelig, jeg har kommet til dere med det som er skinnende rent. Spør ikke dem om noe som helst! De kan opplyse dere om en sannhet, men dere kan kalle den løgn. Eller de kan opplyse dere om en usannhet, men dere kan anse den som sann. Ved Ham som har min sjel i Sin hånd! Hvis Moses var i live, ville ikke han ha noe annet valg enn å følge meg.» {{ref:227}}

Ibn Kathīr ad-Dimashqī kommenterte at beretterkjeden var autentisk, men nyere tidens ḥadīth-eksperter har kritisert Mojālid som er i beretterkjeden til denne beretningen; derfor har denne beretningens beretterkjede blitt erklært som svak. {{ref:228}} Men i verket Tafsīr al-Qor’ān al-ʿAẓīm skrev Ibn Kathīr ad-Dimashqī:

I moderne tid har Aḥmadiyyah-gruppen søkt etter om det finnes muslimskes skriftlærde som har nevnt denne teksten, for å kunne styrke sin sak. Men det de ikke legger vekt på, er at om det finnes noen muslimske skriftlærde som har valgt å nevne denne svake beretningen, og særskilt den forkastede beretningen som inneholder navnet «Jesus», har muslimske skriftlærde lagt vekt på at det er profeten Moḥammads s lov og profetskap som gjelder for alltid. Med andre ord er ikke Mīrzā al-Qādiyānī nevnt i den, og heller ikke handler beretningen om ham.

3.3.7 Profeten David e

I Det gamle testamentet blir en historie fortalt om profeten David e og om hvordan han sviktet sin soldat for å overta hans hustru. Mīrzā al-Qādiyānī nevner denne hendelsen og viser til at han mener at profeten David e var en horkar og at profeten Jesus e stammet fra en horkvinne:

Målet hans med å referere til denne historien, var å bevise at de kristnes profet var avkom av horkvinner, mens muslimenes profet s ikke var det. Men det han glemte underveis, var at de profetene som han hånet ved å skrive det han skrev, er også av muslimenes profeter.

Det finnes også uheldigvis noen historikere blant muslimer som har gjengitt denne historien, men flertallet av muslimenes skriftlærdes standpunkt er at dette er en usann historie. De baserer sine argumenter på at dette er en israelittisk historie, den er ikke nevnt i Koranen eller i noen autentisk beretning. Det finnes ingen konsensus blant muslimene vedrørende denne historien.

Ibn ʿAṭiyyah al-Andalosī (1088–1147) klargjorde muslimenes trosoverbevisning vedrørende profeter og synd:

1. «Dødssynd» i islam vil si alvorlige synder som flerguderi, svart magi, drap, hor og lignende. Slike synder er straffbare. Det er en bevisst og overlagt handling som strider mot Guds vilje.
2. «Svakhetssynd» i islam er synder og feil som riktignok ikke er med vilje og hensikt, men at man blir fristet til dem eller klarer å ta feil. Det er de syndene som ikke er straffbare eller at troen svekkes av dem, men i lengden kan det sistnevnte bli et resultat av dem.

Ibn Kathīr ad-Dimashqī kommenterte vedrørende historien som Mīrzā al-Qādiyānī hånet profeten David e ved:

3.3.8 Oppsummering

Profetene er høyt ærede i islam, det er strengt forbudt å håne dem. Mīrzā al-Qādiyānī, brukte ofte krenkende språk om profetene, spesielt i debatter mot kristne. Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif forsvarte dette ved å si at målet var å opphøye profeten Moḥammad s, selv om det innebar å vanære andre profeter. Han uttalte at han ikke brydde seg om noen følte seg støtt, så lenge æren til profeten Moḥammad s ble bevart. {{ref:229}} Dette førte til sterk kritikk fra muslimske skriftlærde, som mente at slike holdninger var blasfemiske og i strid med islams syn på respekt for alle profeter.

Mirzā al-Qādiyānī hevdet at han bar egenskapene og statusen til alle tidligere profeter, og at Gud hadde gitt ham deres navn – blant dem Adam, Moses, Jesus og selv profeten Moḥammad f. {{ref:230}} Han anså seg som en samlet manifestasjon av alle profeter.

Aḥmadiyyah-gruppen hevder at Mirzā al-Qādiyānī var en profet med høyere rang enn mange tidligere profeter, det var mulig at han var større enn alle. {{ref:231}}

Ifølge sin vane tolket Mīrzā al-Qādiyānī islamske tekster på sin egen måte for å styrke sin posisjon, han ga dem ny mening som ikke støttes av tradisjonell forståelse. {{ref:232}} I tillegg brukte han avviste beretninger som bevis, han var villig til å bruke hva som helst, uansett kilde eller troverdighet, så lenge det tjente hans sak. {{ref:233}}

Dette illustrerer hvordan et brudd med islams grunnleggende prinsipper om respekt for profetene kan oppstå når egen storhet og ære settes foran tradisjonell tro og etikk.

3.4 Profeten Jesus e

En av de profetene som har blitt nevnt i Koranen og ḥadīth-litteraturen med høyaktelse og ære, er profeten Jesus e. Denne profeten hadde ikke en far ifølge islamsk tradisjon, og hans fødsel og tid på jorden var et mirakel, og da han vender tilbake, vil det også være mirakuløst. Mīrzā al-Qādiyānī var svært ivrig etter å være profeten Jesus e eller i det minste hans gjenkomst. Samtidig som han var besatt av å være profeten Jesus e, lot han sin frustrasjon få overtaket og endte med å håne profeten Jesus e. Til tider gir det faktisk inntrykk av at han sitter og beskriver seg selv, men mener at det var slik profeten Jesus e var. Vi ser nøyere på hva han hadde å si om denne høyaktede profeten:

Sarkastisk skrev Mīrzā al-Qādiyānī:

آپ کا خاندان بھی نہایت پاک اور مطہر ہے. تین دادیاں اور نانیاں آپ کی زنا کار اور کسبی عورتیں تھیں. جن کے خون سے آپ کا وجود ظہور پذیر ہوا. ... آپ کا کنجریوں سے میلان اور صحبت بھی شاید اسی وجہ سے ہو کہ جدّی مناسبت درمیان ہے ورنہ کوئی پرہیزگار انسان ایک جوان کنجری کو یہ موقعہ نہیں دے سکتا کہ وہ اس کے سر پر اپنے ناپاک ہاتھ لگا وے اور زناکاری کی کمائی کا پلید عطر اس کے سر پر ملے اور اپنے بالوں کو اس کے پیروں پر ملے. سمجھنے والے سمجھ لیں کہ ایسا انسان کس چلن کا آدمی ہو سکتا ہے.

Jesu slekt var svært ren og hellig! Tre bestemødre fra både farssiden og morssiden var slike som begikk hor og var prostituerte. Det var disse kvinnenes blod som rant i hans årer, og han ble til. […] Slektskapets forhold må nok være grunnen til at Jesus hadde prostituerte i sin omgangskrets og satt med dem, for ellers er det ikke mulig for en gudfryktig person å gi en ung prostituert sjansen til å berøre hans hode med hennes urene hender og salve hans hode med uren parfyme tjent ved prostitusjon og gni håret på hans føtter. De som forstår, bør forstå hva slags menneske en slik person er. {{ref:234}}

I det samme ovennevnte verket har han virkelig overskredet alle grenser med hensyn til profeten Jesu e person. Mīrzā al-Qādiyānī ble kalt løgner av både muslimer og kristne; derfor var han nærmest besatt av å framstå som en sannferdig person:

یسوع کی تمام پیش گوئیوں میں سے جو عیسائیوں کا مردہ خدا ہے اگر ایک پیش گوئی بھی اس پیشگوئی کے ہم پلہ اور ہم وزن ثابت ہوجائے تو ہم ہر ایک تاوان دینے کو طیار ہیں. اس درماندہ انسان کی پیش گوئیاں کیا تھی صرف یہی کے زلزلے آئیں گے قحط کہ پڑیں گے لڑائیاں ہوں گی پس ان دلوں پر خدا کی لعنت جنہوں نے ایسی ایسی پیشگوئیاں اس کی خدائی پر دلیل ٹھہرائیں اور ایک مرده کو اپنا خدا بنا لیا. کیا ہمیشہ زلزلے نہیں آتے کیا ہمیشہ قحط نہیں پڑتے. کیا کہیں نہ کہیں لڑائی کا سلسلہ شروع نہیں رہتا. پس اس نادان اسرائیلی نے ان معمولی باتوں کا پیشگوئی کیوں نام رکھا. محض یہودیوں کے تنگ کرنے سے اور جب معجزہ مانگا گیا تو یسوع صاحب فرماتے ہیں کہ حرامکار اور بدکار لوگ مجھ سے معجزہ مانگتے ہیں. ان کو کوئی معجزہ دکھایا نہیں جائے گا. دیکھو یسوع کو کیسی سوجھی اور کیسی پیش بندی کی۔ اب کوئی حرام کار اور بدکار بنے تو اس سے معجزہ مانگے. یہ تو وہی بات ہوئی کہ جیسا کہ ایک شریر مکار نے جس میں سراسر يسوع کی روح تھی لوگوں میں یہ مشہور کیا کہ میں ایک ایسا ورد بتلا سکتا ہوں جس کے پڑھنے سے پہلی ہی رات میں خدا نظر آجائے گا. بشرطیکہ پڑھنے والا حرام کی اولاد نہ ہو. اب بھلا کون حرام کی اولاد بنے اور کہے کہ مجھے وظیفہ پڑھنے سے خدا نظر نہیں آیا. آخر ہر ایک وظیفچی کو یہی کہنا پڑتا تھا کہ ہاں صاحب نظر آگیا.

Av Jesu alle profetier – han som er de kristnes dødelige gud – hvis en profeti blir bevist som lik eller like vektig som denne profetien, vil vi være villige til å betale en hvilken som helst bot. Hva var vel dette maktesløse menneskets profetier, de var jo bare det at jordskjelver, hungersnød og kamper vil finne sted? Måtte Guds forbannelse være over de hjertene som gjorde slike profetier til bevis på hans guddommelighet og gjorde en dødelig til sin gud. Finner da ikke jordskjelver og hungersnød alltid sted? Foregår ikke det kamper et eller annet sted hele tiden? Hvorfor valgte denne uvitende israelitten å kalle slike helt vanlige ord for profeti? Var det bare for at jødene plaget ham, og når de ba ham om mirakel, sa herr Jesus at det er de syndige og umoralske som ber meg om mirakler, det vil ikke bli utført noen mirakel for dem. Se hvor lur Jesus var og hvor godt han forsvarte seg. Nå måtte man være syndig og umoralsk for å be ham om et mirakel. Dette er jo det en ond og bedragersk person som Jesu sjel befant seg i, gjorde kjent blant folket at jeg kan opplyse dere om en slik bønneformular at hvis man resiterer den, ser man Gud den første natten. Men det krever at den som resiterer ikke er et uektefødt barn. Hvem ville da vel bli et uektefødt barn og si at jeg så ikke Gud ved å resitere bønneformularen. Til slutt måtte alle som resiterte bønneformularen, si at dette er en mann som besitter innsikt. {{ref:235}}

Guds utvalgte profet som Han ga Evangeliet og visdommen til og støttet med den hellige ånd, var ikke intelligent, ifølge Mīrzā al-Qādiyānī:

Beskyldningene fortsetter:

ہاں آپ کو گالیاں دینے اور بدزبانی کی اکثر عادت تھی ادنیٰ ادنیٰ بات میں غصہ آ جاتا تھا. اپنے نفس کو جذبات سے روک نہیں سکتے تھے. ... یہ بھی یاد رہے کہ آپ کو کسی قدر جھوٹ بولنے کی بھی عادت تھی. جن جن پیشگوئیوں کا اپنی ذات کی نسبت توريت میں پایا جانا آپ نے بیان فرمایا ہے. ان کتابوں میں ان کا نام و نشان نہیں پایا جاتا. بلکہ وہ اوروں کے حق میں تھیں جو آپ کے تولد سے پہلے پوری ہوگئیں اور نہایت شرم کی بات یہ ہے کہ آپ نے پہاڑی تعلیم کو جو انجیل کا مغز کہلاتی ہے. یہودیوں کی کتاب طالمود سے چورا کر لکھا ہے. اور پهر ایسا ظاہر کیا ہے کہ گویا یہ میری تعلیم ہے. لیکن جب سے یہ چوری پکڑی گئی عیسائی بہت شرمندہ ہیں.

Ja, også hadde Jesus til vane å banne og tale ondt. Små ting kunne gjøre ham sint. Han klarte ikke å hindre følelsene i å få ta overhånd. […] Man må huske at han også hadde til vane å lyve. De profetiene som han har hevdet å være forbundet til hans vesen i Toraen, finnes ikke engang i de skriftene. Faktisk gjaldt de andre personer, de ble oppfylt før Jesus ble født. Men det som er svært skammelig, er at «bergprekenen» som kalles «Evangeliets kjerne», stjal han fra jødenes skriftsamling Talmud og skrev det. Etter det viste han det fram som om det var hans egen lære, men siden dette tyveriet ble avslørt, skammer de kristne seg noe veldig. {{ref:236}}

Etter å ha nevnt disse uvanene, mente han at profeten Jesus e var mentalt forstyrret og tilbakestående:

Væremåten til profeten Jesus e ble beskrevet slik:

Mīrzā al-Qādiyānī framla en teori om profeten Jesu e såkalte drikkevaner:

Ordene «fred være med ham» viser til at han snakker om profeten Jesus e i islam. Et annet sted skrev han:

Profeten Jesus e skal ifølge Mīrzā al-Qādiyānī ha blitt påvirket av rusen til de grader at han endte med å erklære seg guddommelig:

Etter å ha diskutert om profeten Jesus e som kom etter profeten Moses e og arvet deler av hans lov, skrev han:

لیکن مسیح کی راست بازی اپنے زمانے میں دوسرے راست بازوں سے بڑھ کر ثابت نہیں ہوتی. بلکہ یحییٰ نبی کو اس پر فضیلت ہے کیونکہ وہ شراب نہیں پیتا تھا اور کبھی نہیں سنا گیا کہ کسی فاحشہ عورت نے آکر اپنی کمائی کے مال سے اس کے سر پر عطر ملایا ہاتھوں اور سر کے بالوں سے اس کے بدن کو چھواء تھا یا کوئی بے تعلق جوان عورت اس کی خدمت کرتی تھی. اسی وجہ سے خدا نے قرآن میں یحییٰ کا نام حصور رکھا۔ مگر مسیح کا یہ نام نہ رکھا. کیونکہ ایسے قصے اس نام کے رکھنے سے مانع تھے.

Men Messias' rettskaffenhet kan ikke bevises som høyere enn andre rettskafne på hans tid. Profeten Johannes er ham overlegen. Det er på grunna av at han ikke drakk alkohol og heller ikke har det noen gang blitt hørt om at noen umoralsk kvinne har kommet og salvet hans hode med parfyme som hun har kjøpt ved prostitusjon eller at en slik kvinne berørte ham med sine hender og hodehår. Eller at en ung kvinne som ikke var i slekt med ham, tjente ham. Det er derfor Gud har kalt Johannes «den kyske» i Koranen. Men Han kalte ikke Messias det, for slike hendelser hindret at han skulle bli kalt det.

Så fortsatte han med at profeten Jesus e angret sine synder ved å bli døpt av profeten Johannes e, og han var av hans disipler. Det beviste profeten Johannes' e overlegenhet over profeten Jesus e. I tillegg til det mente han det som er kjent om profeten Jesus e og jomfru Maria h i islam om at de begge var rene for å bli berørt av Satan, hadde ikke blitt forstått korrekt av uvitende folk. {{ref:237}}

Det var ikke nok å kalle Guds profet en syndig person, men han ble også erklært en bedrager:

ممکن ہے کہ آپ نے معمولی تدبیر کے ساتھ کسی شب کور وغیرہ کو اچھا کیا ہو. یا کسی اور بیماری کا علاج کیا ہو. مگر آپ کی بدقسمتی سے اسی زمانہ میں ایک تالاب بھی موجود تھا. جس سے بڑے بڑے نشان ظاہر ہوتے تھے. خیال ہوسکتا ہے کہ اس تالاب کی مٹی آپ بھی استعمال کرتے ہوں گے اسی تالاب سے آپ کے معجزات کی پوری پوری حقیقت کھلتی ہے اور اسی تالاب نے فیصلہ کر دیا ہے کہ اگر آپ سے کوئی معجزہ ظاہر ہوا ہو تو وہ آپ کا نہیں بلکہ اس تالاب کا معجزہ ہے. اور آپ کے ہاتھ میں سوا مکر اور فریب کے اور کچھ نہ تھا.

Det er mulig at Jesus helbredet en eller annen kveld en blind person eller noen annen ved en helt vanlig plan, eller at han behandlet en annen sykdom. Men uheldigvis for ham fantes det også et vannbasseng på den tiden, som viste store tegn [utførte mirakler]. Det kan tenkes at Jesus brukte det vannbassengets jord, ved dette vannbassenget blir sannheten om hans mirakler fullstendig klar, og dette vannbassenget har avgjort at hvis han utførte noen mirakel, var det ikke hans eget mirakel, men vannbassengets, og at det var ikke noe annet enn bedrag og lureri i Jesu hånd. {{ref:238}}

Mīrzā al-Qādiyānī skulle også ha høyere status enn profeten Jesus e:

Mīrzā al-Qādiyānī var rett og slett profeten Jesus e overlegen, ifølge seg selv:

Det var ikke hans egne ord, men det var Gud og alle profetene som hadde sagt det, hevdet Mīrzā al-Qādiyānī:

Han var overivrig i å debattere mot de kristne og andre som ikke trodde på ham. For å illustrere sine poeng, glemte han at i islam lærer man respekt og etikette før kunnskap. Fornærmelser og merkelige uttalelser fortsatte å hagle ved å forklare at profeten Jesus e ikke kunne være Gud:

اور اسلام ... نہ عیسائی مذہب کی طرح یہ سکھاتا ہے کہ خدا نے انسان کی طرح ایک عورت کے پیٹ سے جنم لیا اور نہ صرف نو مہینہ تک خون حیض کھا کر ایک گنہگار جسم سے جو بنت سبع اور تمر اور راحاب جیسی حرام کار عورتوں کے خمیر سے اپنی فطرت میں ابنیت کا حصہ رکھتا تھا. خون اور ہڈی اور گوشت کو حاصل کیا. بلکہ بچپن کے زمانہ میں جو جو بیماریوں کی صعوبتیں ہیں جیسے خسرہ، چیچک، دانتوں کی تکالیف وغیرہ تکلیفیں وہ سب اٹھائیں اور بہت سا حصہ عمر کا معمولی انسانوں کی طرح کھو کر آخر موت کے قریب پہنچ کر خدائی یاد آگئی … وجہ یہ ہے کہ وہ پہلے ہی اپنے فعل اور قول میں ظاہر کر چکا ہے کہ وہ ازلی ابدی اور غیرفانی ہے اور موت اس پر جائز نہیں۔ ایسا ہی یہ بھی نہیں کہہ سکتے کہ وہ کسی عورت کے رحم میں داخل ہوتا اور خون حیض کھاتا اور قریباً نو ماہ پورے کر کے سیر ڈیڑھ سیر کے وزن پر عورتوں کے پیشاب گاہ سے روتا چلّاتا پیدا ہو جاتا ہے اور پھر روٹی کھاتا اور پاخانہ جاتا اور پیشاب کرتا اور تمام دکھ اس فانی زندگی کے اٹھاتا ہے اور آخر چند ساعت جان کندنی کا عذاب اٹھا کر اس جہان فانی سے رخصت ہو جاتا ہے.

Islam […] lærer ikke det kristendommen lærer at Gud ble født fra en kvinnes liv som et menneske. Han var ikke en slik som var der i ni måneder og bare spiste blod og menstruasjon, og ved en syndig kropp hadde arvet en del av urenheten i sin natur av å være av avkommet til horkvinner som Batseba, Tamar og Rahab. Så fikk Han blod, knokler og kjøtt. De vanskene av sykdom som man gjennomgår i barndommen, slik som røde hunder, kopper, tannsmerte og andre smerter – han gjennomgikk alt dette. I tillegg til det skal Han ha tapt [levd] deler av livet som vanlige mennesker, og til slutt nærmet seg døden og kommet på det å være guddommelig. […] Bakgrunnen for dette er at Gud har fra før gjort det klart ved Sin handling og Sitt ord at Han er fra evigheten til evigheten og vil aldri dø, og døden er ikke tillatt for ham. Det er derfor det ikke kan sies at Han skulle ha gått inn i en kvinnes livmor og spist blod og menstruasjon, og etter å ha omtrent fullført ni måneder, blitt født fra kvinners vagina gråtende og hylende med en vekt på et par kilo. Etter det skulle han ha spist mat og bæsjet og tisset og gjennomgått alle smertene dette livet, som en dag tar slutt, har å by på. Til slutt skulle han lide i pinen av livets siste timer og forlate denne dødelige verdenen. {{ref:239}}

En gang sammenlignet han profeten Moḥammads s og profeten Jesu e gudfryktighet ved å skrive som følger:

مگر کون عقلمند اور پرہیزگار ایسے شخص کو پاک باطن سمجھے گا جو جوان عورتوں کے چھونے سے پرہیز نہیں کرتا ایک کنجری خوبصورت ایسی قریب بیٹھی ہے گویا بغل میں ہے کبھی ہاتھ لمبا کر کے سر پر عطر مل رہی ہے کبھی پیروں کو پکڑتی ہے اور کبھی اپنے خوشمنا اور سیاہ بالوں کو پیروں پر رکھ دیتی ہے اور گود میں تماشہ کر رہی ہے یسوع صاحب اس حالت میں وجد میں بیٹھے ہیں اور کوئی اعتراض کرنے لگے تو اس کو جھڑک دیتے ہیں. اور طرفہ یہ کہ عمر جوان اور شراب پینے کی عادت اور پھر مجرد اور ایک خوبصورت كسبى عورت سامنے پڑی ہے. جسم کے ساتھ جسم لگا رہی ہے. کیا يہ نیک آدمیوں کا کام ہے اور اس پر کیا دلیل ہے کہ اس كسبی کے چھونے سے یسوع کی شہوت نے جنبش نہیں کی تھی. افسوس کے يسوع کو يہ بھی میسر نہیں تھا کہ اس فاسقہ پر نظر ڈالنے کے بعد اپنی کسی بیوی سے صحبت کر لیتا. کم بخت زانیہ کے چھونے سے اور ناز وادا کرنے سے کیا کچھ نفسانی جذبات پیدا ہوئے ہوں گے اور شہوت کے جوش نے پورے طور پر کام کیا ہوگا اسی وجہ سے یسوع کے منہ سے یہ بھی نہ نکلا کہ اے حرام کار عورت مجھ سے دور رہ اور یہ بات انجیل سے ثابت ہوتی ہے کہ وہ عورت طوائف میں سے تھی اور زناکاری میں سارے شہر میں مشہور تھی.

Men hvilken fornuftig og gudfryktig person kan anse en slik person som ren innvendig som ikke holdt seg unna det å ta på unge kvinner. En prostituert sitter nærmest på den måten at hun skulle være i hans armkrok. Noen ganger strekker hun ut hånden og salver hodet hans med parfyme, og noen ganger holder hun føttene, og noen ganger legger hun sitt fagre og mørke hår på hans føtter. Hun underholder ham på fanget hans. Herr Jesus sitter der i ekstase, og hvis noen sier noe imot dette, kjefter han på vedkommende. I tillegg til en ung alder og vanen av å drikke alkohol og å være ungkar, ligger en vakker prostituert foran ham. Hun berører hans kropp med sin. Er dette rettskafne folks handlinger? Hva beviser det at når denne prostituerte berørte Jesus, ble ikke Jesus opphisset? Hvor trist det er at Jesus ikke kunne engang gå til en hustru for å ha samleie etter å ha sett den ugudelige kvinnen. Hvilke følelser må ha oppstått i hans indre etter å ha blitt berørt og underholdt av den fordømte horkvinnen, og den seksuelle opphisselsen må ha gjort alt det den kunne. Det er derfor det ikke engang kom følgende ord ut fra Jesu munn: «Du syndige kvinne, hold deg unna meg!» Det er bekreftet i Evangeliet at den kvinnen var en prostituert og var kjent i hele byen for å bedrive hor. {{ref:240}}

På den ene siden var han opptatt av å erklære profeten Jesus e som en som hadde utenomekteskapelige forhold til kvinner, mens på den andre siden gjorde han ham inkapabel til å ha noe med kvinner å gjøre i det hele tatt:

Hatet for profeten Jesus e var stort:

Undrende stilte han et spørsmål etter å ha ført en diskusjon om der han sammenlignet seg med profeten Jesus e og fortalte at han hadde fått krefter som profeten Jesus e ikke hadde fått:

Diktende blir det uttrykt:

3.4.1 Aḥmadiyyah-gruppens forsvar

Det vil være urettferdig å føre diskusjonen videre uten å se på om Aḥmadiyyah-gruppen sitter med et annet inntrykk enn det muslimene gjør når det kommer til Mīrzā al-Qādiyānīs ytringer om profeten Jesus e og andre profeter.

Aḥmadiyyah-gruppens fjerde kalif – Mīrzā Ṭāhir Aḥmad al-Qādiyānī – utdypet i en video om hva Aḥmadiyyah-gruppens grunnlegger mente og hva Aḥmadiyyah-gruppen mener. Under vil tiden i videoen stå til venstre for det Aḥmadiyyah-gruppens fjerde kalif forklarte: {{ref:241}}

I en annen video fra MTA som er Aḥmadiyyah-gruppens offisielle TV-kanal, der diskuterer deres skriftlærde om denne saken: {{ref:242}}

Aḥmadiyyah-gruppen refererer til Mīrzā al-Qādiyānīs egne ord for å bekrefte påstanden. I 1884, noe av det tidligste som ble sagt av Mīrzā al-Qādiyānī om profeten Jesus e, er som følger:

اس عاجز پر ظاہر کیا گیا ہے کہ یہ خاکسار اپنی غربت اور انکسار اور توکل اور ایثار اور آیات اور انوار کے رو سے مسیح کی پہلی زندگی کا نمونہ ہے اور اس عاجز کی فطرت اور مسیح کی فطرت باہم نہایت ہی متشابہ واقع ہوئی ہے گویا ایک ہی جوہر کے دو ٹکڑے ہیں یا ایک ہی درخت کے دو پھل ہیں اور بحدے اتحاد ہے کہ نظر كشفى میں نہایت ہی باریک امتیاز ہے اور نيز ظاہری طور پر بھی ایک مشابت ہے اور وہ یوں کہ مسیح ایک کامل اور عظیم الشان نبی یعنی موسی کا تابع اور خادم دین تھا اور اس کی انجیل توریت کی فرع ہے اور یہ عاجز بھی اس جلیل الشان نبی کے احقر خادمین میں سے ہے کہ جو سید الرسل اور سب رسولوں کا سرتاج ہے.

Det har blitt avslørt for denne ydmyke [Mīrzā al-Qādiyānī] at denne ubetydelige [Mīrzā al-Qādiyānī] er basert på sin fattigdom og ydmykhet og tillit til Gud og uselviskhet og sine tegn og lys et eksempel av Messias' første liv. Denne ydmykes natur og Messias' natur er svært lik, som om de skulle være to deler av én og samme edelsten, eller to frukter av det samme treet. Når det gjelder det å være forent, er det en svært liten forskjell sett med øye som kan se guddommelige avsløringer. Det er også likhet når det gjelder det synlige. Det er at Messias var en fullkommen og en storslagen profet, Moses, sin følger, og tjente hans religion. Evangeliet hans var en gren av Toraen. Denne ydmyke er den majestetiske profetens aller laveste tjenere, det er den profeten som er sendebudenes mester og den øverste av alle sendebudene. {{ref:243}}

Med følgende ord forklarte han i 1895/1896 om det han mente da han hadde brukt uanstendig språk:

ہم ناظرین پر ظاہر کرتے ہیں کہ ہمارا عقیدہ حضرت مسیح علیہ سلام پر نہایت نیک عقیدہ ہے اور ہم دل سے یقین رکھتے ہیں کہ وہ خدائے تعالیٰ کے سچے نبی اور اس کے پیارے تھے اور ہمارا اس بات پر ایمان ہے کہ وہ جیسا کہ قرآن شریف ہمیں خبر دیتا ہے اپنی نجات کے لیے ہمارے سید و مولا محمد مصطفی صلی اللہ علیہ وسلم پر دل و جان سے ایمان لائے تھے. ... پس ہم ان کی حیثیت کے موافق ہر طرح ان کا ادب ملحوظ رکھتے ہیں لیکن عیسائیوں نے جو ایک عیسائی يسوع پیش کیا ہے جو خدائی کا دعوی کرتا تھا اور بجز اپنے نفس کے تمام اولین آخرین کو لعنتی سمجھتا تھا یعنی ان بدکاریوں کا مرتکب خیال کرتا تھا جن کی سزا لعنت ہے ایسے شخص کو ہم بھی رحمت الہی سے بے نصیب سمجھتے ہیں قرآن نے ہمیں اس گستاخ اور بدزبان يسوع كی خبر نہیں دی اس شخص کی چال چلن پر ہمیں نہایت حیرت ہے جس نے خدا پر مرنا جائز رکھا اور آپ خدائی کا دعوی کیا. ... سو ہم نے اپنے کلام میں ہر جگہ عیسائیوں کا فرضی يسوع مراد لیا ہے اور خدائے تعالیٰ کا ایک عاجز بندہ عیسی ابن مریم جو نبی تھا جس کا ذکر قرآن میں ہے وہ ہمارے درشت مخاطبات میں ہرگز مراد نہیں اور یہ طريق ہم نے برابر چالیس برس تک پادری صاحبوں کی گالیاں سن کر اختیار کیا ہے.

Vi gjør det tydelig for våre lesere at vår trosoverbevisning om profeten Messias e er en svært god trosoverbevisning. Vi er forvisset ved hjertet at han var en sann og kjær profet av Gud den Allopphøyde. Vi tror på det som den noble Koranen opplyser oss om at profeten Jesus e antok troen på vår mester og herre Moḥammad s den utvalgte ved sitt hjerte og sin sjel for å oppnå frelse. […] Vi respekterer ham på alle måter ifølge hans ære. Men de kristne har presentert en kristen Jesus som hevdet å være guddommelig og anså alle utenom seg selv av de tidligere og senere som forbannede. Han mente at de begikk de syndene, hvis straff var forbannelse. En slik person anser vi også som den som ikke har noen del i Guds nåde. Koranen har ikke opplyst oss om denne Jesus som er gudsbespotter og forhåner. Vi undrer oss over hans atferd, han som gjorde det tillatt for Gud å dø og hevdet selv å være guddommelig. […] Vi har ethvert sted ment de kristnes såkalte Jesus i vår tale. Det menes på ingen måte Jesus e, sønn av Maria, som var Gud den Allopphøydes ydmyke tjener som er omtalt i Koranen. Vi mener ikke noen gang ham ved vår strenge og uhøflige tiltale. Denne metoden ble valgt etter å vedvarende ha hørt prestenes banneord i 40 år. {{ref:244}}

Mīrzā al-Qādiyānī fortsatte etter dette ved å fortelle om at han hadde i våken tilstand møtt profeten Jesus e (Yasōʿ Masīḥ) og snakket med ham om hans sanne lære. Han mente også at hvis folk ville oppleve å se og snakke med profeten Jesus e, kunne han ordne det ved sitt fokus rettet mot dem og ved å be for dem hvis de ble hos Mīrzā al-Qādiyānī. {{ref:245}} Han fortsatte:

Ting hadde ikke gått som planlagt for Mīrzā al-Qādiyānī, kanskje forventet han å bli ansett som en helt etter å ha skrevet hånsord om de kristnes profet. Men det gjorde at muslimene ble enda mer imot ham, for profeten Jesus e også var deres profet. For å renvaske seg, skrev han i 1898:

I 1900 var det blitt viktig for Mīrzā al-Qādiyānī å erklære seg profeten Jesu e avatar og satse ytterligere for å stanse kampene mot det britiske imperiet. Da forsøkte han å lære de kristne om den profeten Jesus e de trodde på ved å sammenligne det med islams lære:

اور دوسرے قسم کے ظلم کی جو خالق کی نسبت ہے وہ اس زمانے کے عیسائیوں کا عقیدہ ہے جو خالق کی نسبت کمال غلو تک پہنچ گیا ہے. اس میں تو کچھ شک نہیں جو حضرت عیسی علیہ السلام خدا تعالی کے ایک بزرگ نبی ہیں اور بلاشبہ عیسی خدا کا پیارا خدا کا برگزیدہ اور دنیا کا نور اور ہدایت کا آفتاب اور جناب الہی کا مقرب اور اس کے تخت کے نزدیک مقام رکھتا ہے اور کروڑہا انسان جو اس سے سچی محبت رکھتے ہیں اور اس کی وصیتوں پر چلتے ہیں اور اس کی ہدایات کے کاربند ہیں وہ جہنم سے نجات پائیں گے ...

Den andre formen for urett som er relatert til Skaperen, er trosoverbevisningen til denne tidens kristne, som har nådd sitt høyeste punkt i overdrivelse. Det er ikke noen tvil om at profeten Jesus er Guds den Allopphøydes ærverdig profet, og uten tvil er han Gud kjær og Guds høytstående profet og lys i verden og rettledningens sol. Han er Guds nærstående og har en status som er nær Guds trone. Flere millioner mennesker som har sann kjærlighet til ham og følger hans formaninger og er lydig mot hans rettledning, vil oppnå frelse fra helvete […]. {{ref:246}}

Etter å ha forklart muslimene at å dø var en del av profeten Moḥammads s praksis. Hvis profeten Jesus e var levende, og profeten Moḥammad s gikk bort, vanærer det profeten Moḥammad s. På grunn av at muslimene tror at profeten Jesus e lever, mente Mīrzā al-Qādiyānī at så lenge muslimene ikke mente at profeten Jesus e var død, var de verken folket av profetens praksis eller Koranen. Samtidig var det viktig å presisere et par ting:

اور میں حضرت عیسی علیہ السلام کی شان کا منكر نہیں گو خدا نے مجھے خبر دی ہے کہ مسیح محمدی مسیح موسوی سے افضل ہیں لیکن تاہم میں مسیح ابن مریم کی بہت عزت کرتا ہوں کیونکہ میں روحانیت کے رو سے اسلام میں خاتم الخلفاء ہوں جیسا کہ مسیح ابن مریم اسرائیلی سلسلہ کے لئے خاتم الخلفاء تھا موسی کے سلسلہ میں ابن مریم مسیح موعود تھا اور محمدى سلسلہ میں میں مسیح موعود ہوں سو میں اس کی عزت کرتا ہوں جس کا ہم نام ہوں اور مفسد اور مفترى ہیں وہ شخص جو مجھے کہتا ہے کہ میں مسیح ابن مریم کی عزت نہیں کرتا بلکہ مسیح تو مسیح میں تو اس کے چاروں بھائیوں کی بھی عزت کرتا ہوں کیونکہ پانچوں ایک ہی ماں کے بیٹے ہیں نہ صرف اسی قدر بلکہ میں تو حضرت مسیح کے دونوں حقیقی ہمشیروں کو بھی مقدسہ سمجھتا ہوں کیونکہ یہ سب بزرگ مریم بتول کے پیٹ سے ہیں ...

Jeg er ikke fornekter av profeten Jesu e status. Gud opplyste meg om at Messias som er fra Moḥammads s samfunn, er Messias fra Moses' samfunn overlegen, men det er derfor jeg respekterer Messias, sønn av Maria, veldig mye. Fordi jeg er åndelig sett den siste forvalteren i islam, slik som Messias, sønn av Maria, var den siste forvalteren i den israelittiske rekken. I Moses' rekke var sønn av Maria den lovede Messias, mens i Moḥammads s rekke er det jeg som er den lovede Messias. Jeg respekterer ham som jeg har samme tittel som. Fordervet og en som farer med løgn er den som sier til meg at jeg ikke respekterer Messias, sønn av Maria. Sett bort fra Messias, faktisk, respekterer jeg også hans fire brødre, fordi de er alle fem sønnene til én og samme mor. Det stopper ikke her, jeg anser også profeten Messias' to helsøstre som hellige, for alle disse opphøyde personene er barna til jomfru Maria […]. {{ref:247}}

3.4.1.1 Et anklagende svar og de skriftlærde

Aḥmadiyyah-gruppen viser også til at det finnes muslimske skriftlærde som har brukt metoden «et anklagende svar». Fenomenet er kjent som ilzāmī jawāb (الزامى جواب) i Pakistan/India, mens på arabisk er det ad-Dalīl al-Ilzāmī (الدليل الإلزامي). Det er å framsette et argument for sin meningsmotstander som er basert på det meningsmotstanderen selv har utledet eller tror på og mener. På denne måten argumenterer man med ordene til meningsmotstanderen. Vi finner denne metodens rot i Koranen, der profeten Abraham e diskuterte med sitt folk og spurte dem om en stjerne, månen og solen «Nå er vel dette min Herre?» {{ref:248}}. Det var for å argumentere basert på det de trodde på.

Aḥmadiyyah-gruppen mener at det er svært urettferdig å tolke ordene til Mīrzā al-Qādiyānī som noe han ikke mente. Men ser man på fenomenet «et anklagende svar» sin rot, forstår vi hvor viktig det er å oppklare hva man står for idet man sier eller skriver noe. For ellers vil slike tanker oppstå om den som sier eller skriver noe som vedkommende egentlig ikke mener. Det er med en stor undring Aḥmadiyyah-gruppen stiller seg kritisk til om hvorfor de muslimene som brukte denne metoden mot det britiske imperiet ikke blir beskyldt for blasfemi som Mīrzā al-Qādiyānī blir.

En skriftlærd fra Muzaffarnagar i India, som het Raḥmatollāh ibn Khalīl al-Kayrānawī (1818–1891), var aktiv i å tilbakevise de kristnes tro om profeten Jesus e. I 1848 skrev han en bok på persisk om emnet, der han valgte å diskutere profeten Jesus e ved å sammenligne ham i Koranen og Bibelen. Gjennom flere kapitler drøftet han hvordan det de kristne hevdet ikke stemte. Han undersøkte og tilbakeviste problematiske punkter som mirakler, askese, det å drikke vin og lignende. {{ref:249}}

Da hans bok ble kommentert av en annen skriftlærd, Āl Ḥasan, skal han ha brukt samme språk som Mīrzā al-Qādiyānī slik som «å spise blod og menstruasjon» og at «prostituerte kysset føttene hans», ifølge Aḥmadiyyah-gruppen. Uansett kjenner ikke folk flest til disse to ovennevnte skriftlærde i vår tid.

Moḥammad Hosayn al-Batālawī (1840–1920) levde på samme tid som Mīrzā al-Qādiyānī. De hadde til og med familiekontakt og var til å begynne med gode venner. En person med dype røtter i Aḥmadiyyah-gruppen, Afzal Upal, skrev en bok om Aḥmadiyyah-gruppen, der han diskuterer om at al-Batālawī anså ikke Mīrzā al-Qādiyānī som en konkurrent i de tidligere dagene. Al-Batālawī mente til og med at siden Mīrzā al-Qādiyānī ikke kunne engelsk, men mottok engelske åpenbaringer, ville tiltrekke kristne og hinduer til islam. På den tiden forsvarte al-Batālawī sin venn Mīrzā al-Qādiyānī om at det han hadde sagt ikke var å påstå å være en profet. Dette forsvaret fra al-Batālawīs side pågikk i 1884. Gjentatte ganger forsvarte han sin venn og mente at Mīrzā al-Qādiyānīs åpenbaringer handlet om å kalle til islam og ikke en Aḥmadī- eller Mīrzā’ī-religion. Takket være al-Batālawī ble Mīrzā al-Qādiyānī kjent i hele Nord-India. {{ref:250}} De delte begge synet om å ikke drive frihetskamp mot det britiske imperiet. Men da vennskapet tok slutt, og al-Batālawī anså Mīrzā al-Qādiyānī mer som en konkurrent og fiende, holdt han ikke igjen når det kom til å kritisere ham, slik som å kalle ham den nyere tidens Antikrist. Det skal ha vært i 1891 da Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at profeten Jesus e var død.

Al-Batālawī som var fra Ahl al-Ḥadīth-bevegelsen i India, skrev:

انجیلی مسیح کے معجزہ شراب سازی کے (جس سے اس کی اباحت نکلتی ہے) ردّ میں قرآن نے فرمایا کہ شراب، جوا، تہان یابت اور پالنسی ناپاک ہیں شیطانی کام ہیں ان سے بچو تاکہ نجات پاؤ. اور انجیلی مسیح کی تعلیم اخلاق کے ردّ میں قرآن کی ہدایت صفحہ (٢١١) میں گزر چکی ہے. بالجملہ انجیلی مسیح کے جملہ امور کو جو مذکور ہوئے قرآنی مسیح نے اور قرآن نے خطا قرار دیا ہے نہ وہ خطا جو عمد کے مقابل میں ہوتا ہے بلکہ یہاں خطا سے گمراہی و سرکشی و فساد کشی مراد ہے. لہذا اس مسیح کو عصمت میں آنحضرت صلی اللہ علیہ وسلم سے کوئی نسبت نہیں.

Koranen har tilbakevist mirakelet [som beviser at vin er tillatt] 'å frambringe vin' til Messias i Evangeliet ved å si at alkohol, lykkespill, avgudsstatuers tilbedelse og spådomspiler er urent og er djevelske handlinger som man må holde seg unna for å oppnå frelsen. Moralen og væremåten til Messias i Evangeliet har blitt tilbakevist ved Koranens rettledning som har blitt drøftet på side 211.

For å oppsummere, alle tingene som har blitt nevnt om Messias i Evangeliet, har blitt erklært som feil av Koranen og Messias i Koranen. Det er ikke den feilen som er uten hensikt, faktisk menes det her med feil det som er villfarelse, oppsetsighet og å anstifte ufred. Derfor har ikke denne Messias noe med profeten Moḥammad s å gjøre når det gjelder ære. {{ref:251}}

Ser vi nøye på teksten til al-Batālawī, oppdager vi at han har gjort skille mellom profeten Jesus e i Bibelen og Koranen. Det er det Aḥmadiyyah-gruppen ønsker å fremme med å referere til en av Mīrzā al-Qādiyānīs argeste fiender. Men vi mener at hvis hans metodikk om å gjøre profeten Jesus e til to forskjellige personer i Bibelen og Koranen, skal godtas og anvendes av andre, bør også hans metodikk i å beskrive Mīrzā al-Qādiyānī bli godtatt. Mīrzā al-Qādiyānī skrev selv:

Et annet sted fortalte han om at al-Batālawī mente følgende om Mīrzā al-Qādiyānī, for han hadde kjent ham godt nærmest hele livet og til og med en gang i tiden forsvart ham:

Dette var observasjoner gjort av al-Batālawī basert på hans metodikk og konklusjon. Her må Aḥmadiyyah-gruppen selv avgjøre om de vil følge denne skriftlærdes metode om å gjøre skille mellom profeten Jesus e i Koranen og Bibelen som to personer, eller om det er beskrivelsen som han har ment, mens Mīrzā al-Qādiyānī gikk lengere enn beskrivelsen til å angripe personen. Samtidig må de også legge vekt på hans faglige kompetanse ellers enn å bare ta til seg det som gagner dem, det vil si al-Batālawīs konklusjon om Mīrzā al-Qādiyānī.

Aḥmad Riḍā Khān al-Baraylawī (1856–1921) var fra byen Bareilly i Uttar Pradesh i India. Det er etter hans demonym Baraylawī-bevegelsen er oppkalt. Aḥmadiyyah-gruppen viser også til hans utsagn for å ikke bli erklært som de eneste som har brukt denne metoden. Følgende ord blir framsatt av dem:

Det første som må påpekes her, er at dette ikke direkte er al-Baraylawīs ord, da den boken som det refereres til, er en samling av ting som ble skrevet og sagt av flere muslimske skriftlærde. I tillegg til det har forfatteren av boken satt det sammen slik at han besvarer spørsmål fra Aḥmadiyyah-gruppen. Der det gjentatte ganger blir spurt om at hvis profeten Jesus e lever, mens profeten Moḥammad s har gått bort, blir ikke den som lever overlegen den som har gått bort. Uansett er metoden i den at det blir sagt at profeten Jesus e ikke fullførte sin oppgave. Aḥmadiyyah-gruppen trekker ut denne lille delen og framsetter det som et bevis for å forsterke sin sak, men glemmer at hele kapittelet der det diskuteres, handler om å tilbakevise Mīrzā al-Qādiyānī og bevise at hans ideologi var ikke-islamsk.

Et utdrag fra det juridiske leksikonet til al-Baraylawī brukes som referanse av Aḥmadiyyah-gruppen. Det er en underoverskrift som lyder De kristnes usanne gud, men han er tydelig på at det er de kristne som sier «gud» til en som er Messias' far og alle andres far. Samtidig hevdes det at Messias er Herrens enbårne sønn. Dette var uforståelig i al-Baraylawīs øyne. Ifølge ham var den de antok som «gud» slik at han ikke engang kunne redde sin enbårne sønn fra å bli korsfestet. Han fortsatte:

ہاں ہاں عیسائیوں کا خدا مخلوق کے مارے سے دم گنوا کر باپ کے پاس گیا اس نے اکلوتے کی یہ عزت کی اس کی مظلومی و بیگناہى کی یہ داد دی کہ اسے دوزخ میں جھونک دیا اوروں کے بدلے اسے تین دن جہنم میں بھونا، ایسے کو جو روٹی اور گوشت کھاتا ہے اور سفر سے آ کر اپنے پاؤں دھلوا کر درخت کے نیچے آرام کرتا ہے درخت اونچا اور وہ نیچا ہے، ایسے کو جو فقط زندوں کا خدا ہے مردوں کا نہیں جو جو مرتے جاتے ہیں اس کی خدائی سے نکلتے جاتے ہیں، ایسے کو جو اپنے ایک بندے سے رات کو صبح ہونے تک کشتی لڑا اور اسے گرا نہ سکا جب دیکھا کہ میں اس پر غالب نہیں آتا اس کے پاؤں کی نس چڑھا کر کمزور کیا، ایسے کو جس کا بیٹا اسے جلال بخشتا ہے آريوں كے ایشور کی تو ماں اس کی جان کی حفاظت کرتی تھی عیسائیوں کے خدا کا بیٹا اسے عزت بخشتا ہے، کیوں نہ ہو سپوت ایسے ہی ہوتے ہیں، اس پر پھر اسے بے خطا جہنم میں جھونکنا کیسى محسن کشی نا انصافی ہے. ایسے کو جو یقینا دغاباز ہے پچتاتا بھی ہے، تھک جاتا بھی ہے، ایسے کو جس کی دو جو روہں ہيں دونوں پکی زناکار حد بهر کی فاحشہ، ایسے کو جس کے لیے زنا کی کمائی فاحشہ کی خرچی، کمال مقدس پاک كمائی ہے ... وغیرہ وغیرہ خرافات ملعونہ، کیا انہوں نے خدا کو جانا.

Ja, sannelig, de kristnes «gud» gikk til sin far etter å ha blitt drept av skapningene. Faren æret enbårne sønnen ved å gjengjelde hans lidelse og uskyld ved å kaste ham i helvete. For andres synder, lot faren ham brenne i helvete for tre dager. En slik som spiser brød og kjøtt og får sine føtter vasket når han kommer tilbake fra reise og setter seg under et tre for å hvile. Treet er høyere og han lavere. En slik som bare er de levendes «gud», men ikke de dødes. Alle som dør, havner utenfor hans guddommelighet. En slik som valgte å bryte mot sin tjener om natten til morgenen grydde, men klarte ikke å kaste ham ned på bakken. Da han innså at han ikke kunne overmanne ham, skadet han foten hans og svekket ham. En slik hvis sønn som gjorde ham arg, men ariernes guds mor beskyttet sønnens liv. De kristnes «guds» sønn ærer ham – hvorfor ikke, det er jo slik trofaste barn er – men til tross for det kaster han ham uskyldig i helvete, hvor utakknemlig og urettferdig er man ikke da! En slik som uten tvil er forrædersk, angrer og blir utslitt. En slik som har to ledsagerinner som bedriver hor og er umoralske som overskrider grensen. En slik som anser penger tjent på prostitusjon og pengebruk på umoral som hellig og ren fortjeneste […].

[Så rettet al-Baraylawī fokuset mot andre ting som han mente var løgn og avsluttet kapittelet med:] «[…] og mange andre forbannede myter. Har de i et hele tatt forstått Gud?!» {{ref:252}}

Metoden brukt av al-Baraylawī er at han har valgt å debattere på den måten at han skilte mellom de kristnes og muslimenes Gud, og det samme gjorde han med profeten Jesus e i Koranen og Bibelen. Det er et anklagende svar og bruker de kristnes egne argumenter som også er referert til i verkets fotnoter. Selv om al-Baraylawī har valgt denne metoden, har han ikke angrepet profeten Jesus e på den måten som Mīrzā al-Qādiyānī har gjort. Han har heller ikke påstått å være hans avatar eller å være den lovede Messias. Utenom det er det også viktig å legge vekt på at al-Baraylawī brukte den samme metoden, men han utga også et verk spesifikt om vårt emne: profetskapet ble fullført og avsluttet ved profeten Moḥammad s. Verket heter Risālah al-Mobīn khatm an-Nabiyyīn. Hvis hans metode om å svare kristne misjonærer på, ble anvendt av Aḥmadiyyah-gruppen, hvorfor anvender de ikke hans metode når det gjelder Mīrzā al-Qādiyānī og hans ideologi?

Thanā’ Allāh al-Amritsarī (1868–1948) er en annen skriftlærd som var fra Amritsar i India. Han tilhørte også Ahl al-Ḥadīth-bevegelsen i India. Han var debattanten som talte på vegne av muslimene når de debatterte mot hinduer, kristne og Aḥmadiyyah-gruppen. Også han, lik de andre skriftlærde, levde i det koloniserte India, men han bosatte seg i Sargodha, Punjab, Pakistan, etter at det britiske styret ble avsluttet, og India og Pakistan ble to selvstendige land. Han døde syv måneder etter Pakistan ble selvstendig.

Mīrzā al-Qādiyānī utfordret mange skriftlærde fra forskjellige religioner til debatt. Blant dem han utfordret, var Thanā’ Allāh al-Amritsarī. I 1897 var Mīrzā al-Qādiyānī blitt 58 år, og han utfordret 108 personer blant muslimer til å komme og nedkalle forbannelse sammen med ham. Al-Amritsarī var en ung mann på 29 da invitasjonen fra Mīrzā al-Qādiyānī ble sendt ut. {{ref:253}} Denne utfordringen om at de skulle møte hverandre og nedkalle forbannelse skulle føre til at løgneren skulle dø før den sannferdige. {{ref:254}} Da Mīrzā al-Qādiyānī i 1902 skrev dette, døde han selv først, i 1908, mens al-Amritsarī døde 40 år etter ham. Det er også en av bakgrunnene for at al-Amritsarī var kjent som Fātiḥ Qādiyān (فاتح قاديان – erobreren av Qadian).

Aḥmadiyyah-gruppen viser til et utdrag av al-Amritsarīs verk, men tar ikke med det som står før det: Det er at al-Amritsarī sier at Mīrzā al-Qādiyānī hadde ingen rett til å angripe profeten Jesus e og skrive på den måten som han skrev. For de andre som Mīrzā al-Qādiyānī bannet til og skrev ting om, hadde også skrevet ting om Mīrzā al-Qādiyānī, men profeten Jesus e sa aldri noe om Mīrzā al-Qādiyānī. Etter det skrev han:

Aḥmadiyyah-gruppen vil med dette demonstrere at al-Amritsarī mente at profeten Jesus syndet e og hadde slike handlinger. Men det er ikke vanskelig å forstå at han forsøker å fremme den islamske trosoverbevisningen om profeten Jesus e, og det er at han uansett er høyerestående enn andre personer, og i hvert fall enn Mīrzā al-Qādiyānī som hevdet at han hadde høyere status enn profeten Jesus e. Al-Amritsarī var uenig med Aḥmadiyyah-gruppen om at det Mīrzā al-Qādiyānī sa, handlet om bibelske Jesus og ikke koranske. Han fastslo at terminologiene ʿĪsá, Masīḥ og ʿalayh as-Salām var alle tre islamske begrep, og alle de tre ble brukt av Mīrzā al-Qādiyānī da han skrev hånsord. I tillegg til det poengterte han at Mīrzā al-Qādiyānī ikke fulgte Koranens ord i koranverset 6:108 om å ikke si hånsord om dem som andre holder hellig. {{ref:255}} Riktignok kritiserte han de kristne, men al-Amritsarī forklarte et grunnleggende prinsipp i islam vedrørende profeten Jesus e, og det var at de kvalitetene av profeten Jesus e, som vi finner i Koranen og ḥadīth-litteraturen, finnes også i Evangeliet. Det er fordi at Koranen sier at den stadfester det som var i de tidligere skriftene. {{ref:256}} Det al-Amritsarī viser til her, er de opprinnelige hellige skriftene, for han mener at Toraen og Evangeliet har blitt forandret og uheldige ting som står i dem om profetene, er ikke en del av vår tro.

Vi vil fortsatt stille det gjentagende spørsmålet: Hvorfor overser Aḥmadiyyah-gruppen det andre disse skriftlærde stod for, spesielt om Mīrzā al-Qādiyānī?

Det er essensielt å forstå at de muslimske skriftlærde som skrev på denne måten, levde i et kolonisert land og deres følelser kan til tider ha drevet dem til å være aggressive mot de kristne, men på ingen måte stod de for det samme som Mīrzā al-Qādiyānī. Det beviser deres klare og tydelige tale om ham og hans følgere. Heller ikke gikk de like langt som Mīrzā al-Qādiyānī gjorde. Hvis man skal godta Aḥmadiyyah-gruppens argument, og si at disse muslimske skriftlærde gjorde det samme som Mīrzā al-Qādiyānī, vil det fortsatt ikke rettferdiggjøre hån mot en profet, hvis andre personer skal ha gjort det, ga ikke det rett til Mīrzā al-Qādiyānī å gjøre det samme.

3.4.1.2 Den kristne delegasjonen fra Najran

I 631 skal det ha kommet en kristen delegasjon fra Najran til Medina. Det var omtrent 60 personer med 14 høvdinger som kom. Et forsvar bygges også av Aḥmadiyyah-gruppen basert på denne hendelsen. De viser til at den kristne delegasjonen skal ha sagt til profeten Moḥammad s: «Hvorfor vanærer du vår mester?». Dette brukes som et skjold for å forsvare Mīrzā al-Qādiyānī. Med andre ord mener de at han ikke var den eneste som sa ærekrenkende eller hånende ord om profeten Jesus e. Her er det viktig å få med seg hele beretningen, slik at man forstår hvilke ord av profeten Moḥammad s som vanæret profeten Jesus e i de kristnes øyne. Hendelsen er som følger:

فَقَالُوا: يَا مُحَمَّدُ، فِيمَ تَشْتُمُ صَاحِبَنَا؟ قَالَ: «مَنْ صَاحِبُكُمَا؟» قَالَا: عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ، تَزْعُمُ أَنَّهُ عَبْدٌ، قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «أَجَلْ، إِنَّهُ عَبْدُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ»، فَغَضِبُوا وَقَالُوا: إِنْ كُنْتَ صَادِقًا، فَأَرِنَا عَبْدًا يُحْيِي الْمَوْتَى، وَيُبْرِئُ الْأَكْمَهَ، وَيَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ، فَيَنْفُخُ فِيهِ، الْآيَةَ، لَكِنَّهُ اللَّهُ فَسَكَتَ حَتَّى أَتَاهُ جِبْرِيلُ، فَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» الْآيَةَ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «يَا جِبْرِيلُ إِنَّهُمْ سَأَلُونِي أَنْ أُخْبِرَهُمْ بِمِثْلِ عِيسَى». قَالَ جِبْرِيلُ: مَثَلُ عِيسَى كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَلَمَّا أَصْبَحُوا عَادُوا، فَقَرَأَ عَلَيْهِمُ الْآيَاتِ.

De kristne sa: «Moḥammad, hvorfor vanærer du vår mester?» Guds sendebud s spurte: «Hvem er deres mester?» De svarte: «Jesus, sønn av Maria! Du påstår at han er en tjener [et menneske].» Guds sendebud s svarte: «Ja! Sannelig, han er Guds tjener og Hans ord, som Han overførte til Maria, og en ånd fra Ham.» De kristne ble sinte og sa: «Hvis du er sannferdig, vis oss en tjener som kan gjøre den døde levende, helbrede den blindfødte og forme en fugl av leire og blåse liv i den – derfor er han Gud.» Guds sendebud s ble stille helt til Gabriel kom til Guds sendebud. Gabriel sa: «Kjære Moḥammad! Uten tvil har de vist vantro som sier: 'Sannelig, Gud er Messias, sønn av Maria.'» Guds sendebud s sa: «Gabriel, de spurte meg om å opplyse dem om Jesu eksempel.» Gabriel sa: «Jesu eksempel er som Adams eksempel. Gud skapte ham av jord og sa etter det til ham: 'Bli!' – og han ble til.» Da de kristne kom tilbake, resiterte Guds sendebud s koranversene for dem. {{ref:257}}

Korantolkeren Ibn ʿĀdil ad-Dimashqī (1276–1373) som i sin tolkning forklarte om koranvitenskapens essens, kastet lys over temaet ved å kommentere:

أَجْمَعَ الْمُفَسِّرُونَ عَلَى أَنَّ هَـذِهِ الْآيَةَ نَزَلَتْ عِنْدَ حُضُورِ وَفْدِ نَجْرَانَ وَذَلِكَ أَنَّهُمْ قَالُوا لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم مَا لَكَ تَشْتِمُ صَاحِبَنَا؟ قَالَ: «وَمَا أَقُولُ؟» قَالُوا: تَقُولُ: «إِنَّهُ عَبْدٌ»، قَالَ: «أَجَلْ، هُوَ عَبْدُ اللَّهِ وَرَسُولُهُ، وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى الْعَذْرَاءِ الْبَتُولِ»، فَغَضِبُوا، وَقَالُوا: هَلْ رَأَيْتَ إِنْسَانًا - قَطُّ - مِنْ غَيْرِ أَبٍ؟ فَقَالَ: «إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ» كَأَنَّهُمْ قَالُوا: يَا مُحَمَّدُ لَمَّا سَلَّمْتَ أَنَّهُ لَا أَبَ لَهُ مِنَ الْبَشَرِ وَجَبَ أَنْ يَكُونَ أَبُوهُ هُوَ اللَّهُ، فَقَالَ: «إِنَّ آدَمَ مَا كَانَ لَهُ أَبٌ وَلَا أُمٌّ وَلَمْ يَلْزَمْ أَنْ يَكُونَ أَبُوهُ هُوَ اللَّهُ، وَأَنْ يَكَونَ ابْنًا لِلَّهِ.»

Det er konsensus blant korantolkerne at dette koranverset ble åpenbart da delegasjonen fra Najran kom. De sa til Guds sendebud s: «Hva er det med deg at du vanærer vår mester?» Guds sendebud s spurte: «Hva er det jeg sier?» De svarte: «Du sier: 'Sannelig, han er en tjener [et menneske]!'» Guds sendebud s sa: «Ja, han er Guds tjener og sendebud, og Hans ord som Han overførte til den ærbare jomfruen.» Da ble de sinte og sa: «Har du noen gang sett et menneske uten en far?» Guds sendebud s svarte: «Sannelig, Jesu eksempel er i Guds øyne helt likt Adams.» Det var som om de sa: «Moḥammad, da du godtok at han ikke har et menneske som far, ble det nødvendig at hans far er Gud.» Men Guds sendebud s sa: «Sannelig, Adam hadde verken far eller mor, men han påstod ikke at Gud var hans far eller at han var Guds sønn!» {{ref:258}}

Det tekstuelle beviset i motsetning til Aḥmadiyyah-gruppens teori, beviser at det de kristne følte at profeten Moḥammad s ærekrenket eller hånet profeten Jesus e ved, var at profeten Moḥammad s sa at han er et menneske og ikke guddommelig. De kristnes motargument beviser at profeten Moḥammad s opplyste dem om at profeten Jesus e utførte mirakler og hadde ikke en biologisk far. Gud skapte ham som Han skapte profeten Adam e. Profeten Moḥammad s spurte dem til og med hva profeten s sa for å vanære, og de kristnes svar var at profeten Jesus e ble erklært et menneske og en Guds tjener, og ikke Guds enbårne sønn. Det ble ikke sagt et eneste nedsettende eller fornærmende ord, men kun sannheten som stadfestes av Koranen.

Aḥmadiyyah-gruppens argument om å bruke denne hendelsen for å forsvare Mīrzā al-Qādiyānīs språkbruk og kritikken rettet mot ham, blir feil, med det ovennevnte for øye.

3.4.2 Motbevis

Vi undersøker Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser og ser om det stemmer overens med Aḥmadiyyah-gruppens forsvar.

3.4.2.1 Hva sier Bibelen?

Alt det Mīrzā al-Qādiyānī sa om profeten Jesus e, var de kristnes trosoverbevisning, mente han. De kristnes trosoverbevisning er først og fremst basert på Bibelen. Aḥmadiyyah-gruppen utfordrer de som kritiserer Mīrzā al-Qādiyānī om å vise til én eneste ting som ikke er ifølge de kristne. Vi godtar den utfordringen og analyserer og sammenligner Bibelen med Mīrzā al-Qādiyānīs ord.

Det er viktig å vite at muslimer ikke tror på alle beskrivelsene berettet av de kristne i Bibelen, men vi tror på en del av dem. Argumentene under er for å analysere og sammenligne Mīrzā al-Qādiyānīs ord med Bibelen. Ifølge Aḥmadiyyah-gruppen var hans mål å bevise at profeten Jesus e i Bibelen ikke var Gud, og i hvert fall ikke bedre enn profeten Moḥammad s.

(1) Mīrzā al-Qādiyānī: Profeten Jesus e var en maktesløs person. {{ref:259}}

Bibelen: Profeten Jesus e ble overgitt til Pilatus, han ble dømt, spottet og døde og ble gravlagt. {{ref:260}}

Men han var ikke helt maktesløs heller i Bibelen. En gang steg han i en båt med disiplene, og sterk vind og voldsomme bølger omringet dem. Disiplene ba ham om hjelp, og han fikk vinden og sjøen til å stilne. {{ref:261}}

Da Lasarus fra Betania døde, vekket profeten Jesus e ham til live etter at han hadde ligget fire dager i graven. {{ref:262}}

(2) Mīrzā al-Qādiyānī: Gjennom en vaginal fødsel ble profeten Jesus e født. {{ref:263}}

Bibelen: Det er nevnt at jomfru Maria fødte ham. {{ref:264}} Men Bibelen nevner ikke noen skitten og uren kroppsdel på den måten som Mīrzā al-Qādiyānī beskrev fødselen. Det er forståelig at han forsøkte å vise til at «en gud» bør ikke bli født vaginalt av en kvinne, og vaginaen har andre funksjoner enn å bare føde, men det er en aggressiv måte å begrunne det på.

(3) Mīrzā al-Qādiyānī: Han følte sult, tørst, smerte og sykdom. {{ref:265}}

Bibelen: Det står at han gråt, {{ref:266}} sov, {{ref:267}} ble sulten {{ref:268}} og tørst {{ref:269}}. Det står ikke

noe om han direkte ble syk eller ikke. Derfor kan man ikke si det ene eller det andre. Han skal ha blitt skapt som andre mennesker, {{ref:270}} kanskje utledet Mīrzā al-Qādiyānī sykdom basert på det.

(4) Mīrzā al-Qādiyānī: Tre av hans stammødre bedrev hor og var prostituerte. {{ref:271}}

Bibelen: Batseba begikk hor ifølge Bibelen, {{ref:272}} det er ikke nevnt at hun var en prostituert. Tamar er den andre kvinnen som det blir siktet til. Hun var gift med en som het Er, da han døde, skal hun ha hatt samleie med svogeren Onan. Det er ikke nevnt om hun giftet seg med ham, men det virker som om faren Juda giftet henne med ham. Beskyldningen om å være prostituert kommer fra at hun en gang kledde seg ut som en prostituert og tok betalt av sin egen svigerfar for å ligge med ham og fødte hans barn. {{ref:273}} Den tredje kvinnen er Rahab som var en prostituert ifølge Bibelen, {{ref:274}} men profeten Jesus e var ikke av hennes blod, for hun var av snekkeren Josefs stammor.

Vi ser at alle tre er beskyldt for hor: en av dem var prostituert, den andre begikk prostitusjon én gang for å få barn og den tredje av dem var ikke prostituert. Enten har Mīrzā al-Qādiyānī tatt feil i dette tilfellet, eller bevisst overdrevet for å bringe mer skam over profeten Jesus e i Bibelen.

(5) Mīrzā al-Qādiyānī: Profetiene hans handlet bare om jordskjelver, hungersnød og kamper. {{ref:275}}

Bibelen: Profeten Jesus e skal også ha profetert om at en av disiplene skulle forråde ham og at disiplene kom til å falle fra og vende seg bort fra ham den natten, og at Peter kom til å fornekte ham tre ganger. {{ref:276}} Han forutsa også sin død og lidelse i Jerusalem og at det skulle skje i påsken. {{ref:277}} Ifølge evangeliene fortalte han om sin gjenkomst. {{ref:278}} Oppstandelsen fra de døde den tredje dagen, ble også profetert. {{ref:279}} Den hellige ånds komme ble forutsagt. {{ref:280}}

Det er litt merkelig, for den siste profetien er en av hovedpåstandene til Mīrzā al-Qādiyānī i hans ideologi, men i dette tilfellet glemte han at det også fantes slike profetier i Bibelen. Man ser flere profetier enn de han mente finnes.

(6) Mīrzā al-Qādiyānī: En uvitende israelitt ble profeten Jesus e beskrevet som. En som kalte jordskjelver, hungersnød og kamper for profetier, enda det bare er vanlige ord. {{ref:281}}

Bibelen: Som tolvåring overrasket han mange skriftlærde med sin kunnskap og visdom. {{ref:282}} Bibelen snakker ikke om at profeten Jesus e var dum eller uvitende. Han ble kalt rabbi (skriftlærd) og lærer. {{ref:283}}

Sett bort fra Bibelen, er det ingen hemmelighet at profeten Moḥammad s også profeterte om blant annet jordskjelver og kamper.

(7) Mīrzā al-Qādiyānī: Da han ble bedt om å utføre et mirakel, kalte han de som ba om det for syndige og umoralske. I tillegg til det var han lur og bedragersk som skulle la folk se Gud den første natten ved å framsi en bønneformular. {{ref:284}}

Bibelen: Han kalte dem onde og utro, men det stemmer ikke at han nektet dem et mirakel, for han skulle utføre det mirakelet som lignet mirakelet til profeten Jonas e. {{ref:285}} Ifølge den kristne tolkningen betyr det at slik som profeten Jonas e var i hvalens mage i tre dager og netter, skulle profeten Jesus e være i jordens dyp i tre dager og netter. {{ref:286}} Så vil han vise seg, og det vil være mirakelet de ba om.

Enten forstod ikke Mīrzā al-Qādiyānī dette, eller så var han for engasjert i å fornedre profeten Jesus e, slik han er beskrevet i Bibelen, ved å kalle ham lur som betyr slu i dette tilfellet. I Bibelen blir han selv bedratt, men bedrar ikke folk. Han erklærer seg for å være veien, sannheten og livet. {{ref:287}} Læren som kommer gjennom disiplene, er å være sannferdig. {{ref:288}} Profeten Jesus e kom med nåde og sannhet. {{ref:289}}

Mīrzā al-Qādiyānī nevner en bønneformular som fikk en til å møte Gud første natten, men han referer ikke til noe spesifikt om hvor han hadde det fra; derfor er det vanskelig å forstå hva han sikter til.

(8) Mīrzā al-Qādiyānī: Tjukk i hodet (uintelligent) – epilepsi ble ansett som demonbesettelse. {{ref:290}}

Bibelen: Det stemmer at han drev ut onde ånder eller demoner, ifølge Matt 4:24 og Luk 4:41. Men selv om den kristne troen var basert på en ting, gir ikke det Mīrzā al-Qādiyānī rett til å argumentere på den måten ved å kalle noen «tjukk i hodet».

(9) Mīrzā al-Qādiyānī: Han hadde til vane å banne og tale ondt. Sinnet overtok ham som regel. Profetiene om ham finnes ikke i Toraen, de gjaldt andre og ble oppfylt av dem. Bergprekenen ble stjålet fra Talmud. {{ref:291}}

Bibelen: Vi finner noen skjellsord i evangeliene om at han brukte dem, men de er ikke i nærheten av de banneordene som Mīrzā al-Qādiyānī brukte. Profeten Jesus e skal ha sagt «rev» til Herodes. {{ref:292}} Det betegnet hans natur, for reven er kjent for å være slu og snikende.

Den gang han gjorde de jødiske skriftlærde og fariseerne klar over at de var barn av dem som hadde drept profeter, og de selv også var urettferdige, kalte han dem «hyklere», «slanger» og «ormeyngel». {{ref:293}}

Disippelen Peter ble kalt «Satan» av ham, {{ref:294}} men det sies at det enten var direkte rettet mot Satan eller fristelsen og ikke disippelen.

Andre ord som vi finner er «hundene», {{ref:295}} «svin», {{ref:296}} «idiot» og «ugudelige narr», {{ref:297}} men de to sistnevnte er et eksempel på at noen sier det til noen andre.

Noen bibelvers viser til at han ble sint, {{ref:298}} men han tålte enda mer og tilga folk. {{ref:299}} Hans lære var å være overbærende. {{ref:300}}

Bibeltolkerne mener at det finnes over 300 profetier om profeten Jesus i Det gamle testamentet (Toraen), mens Mīrzā al-Qādiyānī mener at det ikke finnes en eneste profeti. En profeti som de kristne viser til, er at det ble bebudet om at profeten Jesus e skulle komme ridende på et esel og en eselfole inn i Jerusalem. {{ref:301}} Det skal ha blitt oppfylt, ifølge kristentro. {{ref:302}}

Bergprekenen var ord som ble stjålet fra Talmud, ifølge Mīrzā al-Qādiyānī. Men ser vi på Koranens lære, så kom profeten Jesus e for å stadfeste Toraen. {{ref:303}} Hvordan kan man bekrefte noe, hvis man ikke bruker de samme ordene? Talmud er en antologi {{ref:304}} av den muntlige Toraen. Ifølge jødisk tro, mottok profeten Moses Toraen skriftlig og muntlig. Den muntlige Toraen (Talmud) forklarer den skriftlige Toraens betydninger, slik at folk kan følge loven og praktisere den. Toraen omfatter de fem Mosebøkene. Basert på dette, er det urettferdig av Mīrzā al-Qādiyānī å si at den kristne lærens kjerne er noe som er plagiert.

(10) Mīrzā al-Qādiyānī: Mentalt forstyrret og familien ville at han skulle få behandling for det. {{ref:305}}

Bibelen: Den gang han helbredet en mann på en sabbat, ble han kritisert av folk, og de mente at han var besatt av en ond ånd. {{ref:306}} Et annet sted står det i Bibelen at familien til profeten Jesus e sa at han var gått fra forstanden. {{ref:307}} Påstanden om behandling finnes ikke i kristne kilder.

(11) Mīrzā al-Qādiyānī: Storeter, fyllik, ikke en asketisk person, ikke en tilbeder, hovmodig, egoist og hevdet å være guddommelig. {{ref:308}}

Bibelen: Å mene at de kristne sa at han var en storeter og fyllik (vindrikker), {{ref:309}} er å bevisst overse Bibelens ord. Det var en beskyldning rettet mot profeten Jesus e av folk som ikke ville høre hans budskap.

Det å ikke være asketisk, siktet Mīrzā al-Qādiyānī til at blant hans tilhengere var alle mulige folk, og at han ikke var som profeten Johannes e som valgte å leve for seg selv. I tillegg til det hevdet han at han ikke var en som tilba Gud – enten mente han på rett måte, eller at han ikke tilba Herren ofte nok. Ser man på hvordan profeten Jesus e lærte sine følgere å be på, skjønner man at han var oppriktig i sin bønn og tilbedelse, og at han var asketisk og gudfryktig. Han sa at man ikke skulle være hyklersk når man tilber Gud, og ikke gjøre det for å vise seg fram, for slike får sin lønn når folk priser dem. {{ref:310}}

Beskyldningen om å være hovmodig og egoist, blir ikke definert av Mīrzā al-Qādiyānī. Kanskje siktet han til måten profeten Jesu e ord har blitt utrykt i Bibelen om å være den eneste veien til Gud, {{ref:311}} eller å vise til at folk ikke forstår {{ref:312}} eller er sterke nok i troen {{ref:313}}. Men dette er ikke en talemåte som Bibelen er alene om, nesten alle religiøse skrifter uttrykker seg på denne måten.

Å mene at profeten Jesus e, slik som han er beskrevet i Bibelen, var en egoist, er rett og slett en tolkning som er ulogisk og feilaktig. De kristnes tro er at han døde for menneskehetens synder. {{ref:314}} Hvordan kan en person være egoist når han velger å lide og dø på den verste måten for andre?!

Det å være guddommelig: I utgangspunktet kan ikke det bevises ett eneste sted i Bibelen der profeten Jesus e selv skal ha sagt «jeg er Gud» eller «tilbe meg», men det er sant nok at de kristne har tolket ting dit hen. Profeten Jesus e bekjente sin tro og stadfestet det første budet ved å erkjenne at Herren Gud er én. {{ref:315}} Han sa også at Gud var større enn ham, {{ref:316}} og at han var en profet {{ref:317}}. Teknisk sett var ikke det hans påstand å være Gud, men andre som påstod det. Derfor er det ytterst urettferdig av Mīrzā al-Qādiyānī å hevde at det var et resultat av å drikke alkohol.

(12) Mīrzā al-Qādiyānī: Profeten Johannes e er ham overlegen, for han ble ikke berørt av fremmede kvinner, og han ble kalt «den kyske» i Koranen, mens Gud kalte ikke profeten Jesus e det i Koranen. {{ref:318}}

Bibelen: Dette punktet viser at Mīrzā al-Qādiyānī diskuterte i utgangspunktet den samme personen. Det var profeten Jesus e han ønsket å vanære. Hvis ikke det var det, hvorfor sammenlignet han det som har blitt sagt i Koranen med sin påstand? Dette skrev han så sent som i 1902 i Dāfiʿ al-Balā’, men i det samme året hevdet han fortsatt at han respekterte profeten Jesus e. Det virker som om Mīrzā al-Qādiyānī ble selv forvirret etter å ha sagt så mange motstridende ting.

Det andre han påstod, var at alt han sa om profeten Jesus e, var ifølge de kristnes trosoverbevisning. Ifølge kristentro er profeten Jesus e en del av treenigheten. De mener at Gud er tre personer/framtredelsesformer i ett vesen: Faderen (Gud), sønnen (profeten Jesus e) og den hellige ånd. Han er ansett som frelser og Messias. Han var den Gud opphøyde til det høyeste, og ga ham navnet over alle. {{ref:319}} Ifølge Bibelen beviser profeten Johannes' e egne ord at han ikke var Messias; det var profeten Jesus e som hadde fått den store oppgaven fra Gud, mens profeten Johannes e skulle stå ved hans side og glede seg over det. Hans oppgave skulle bli en del av profeten Jesu e oppgave, og den sistnevnte stod over alle, og det evige livet ble oppnådd ved å tro på profeten Jesus e. {{ref:320}} Hvordan er det mulig for profeten Johannes e å ha høyere rang enn ham, ifølge de kristne?

Koranverset 3:39 som Mīrzā al-Qādiyānī viser til for å styrke sitt argument om at profeten Johannes e ble kalt «den kyske», forteller også om profeten Johannes' e store oppdrag ifølge Koranen. Det var nemlig å stadfeste et ord fra Gud som var profeten Jesus e. Med andre ord var hans oppgave å la folket vite om Messias som skulle rettlede dem. Det er mange beretninger som korantolkerne har berettet om disse to profetene. Det er ikke noen tvil om at profeten Johannes e har høy status i islam, men profeten Jesus e har høyere status, for han utførte store mirakler, fikk tildelt en egen skrift (Evangeliet) av Gud, og hans gledelige budskap om profeten Moḥammads s komme er nevnt i Koranen.

(13) Mīrzā al-Qādiyānī: Muslimer har ikke forstått betydningen av at Satan ikke berørte jomfru Maria og profeten Jesus d. {{ref:321}}

Bibelen: Dette temaet angår ikke Bibelen, men muslimenes tro. Muslimene har forstått det gjennom en beretning som er autentisk, og både al-Bokhārī og Moslim har berettet den; profeten Moḥammad s sa:

Lenge før Mīrzā al-Qādiyānīs tid, var det folk blant rasjonalistene som kritiserte denne beretningen ved å si at den strider mot Koranens ord om at Satan ikke fikk makt til å forville Guds trofaste tjenere. {{ref:322}} Men de muslimske skriftlærde sier at beretningen ikke strider mot det som er kjent om profeter og Guds trofaste tjenere som er beskyttet mot Satans fristelser. Denne berøringen skader ikke dem. Grunnen til at profeten Jesus e og hans mor er spesifikt nevnt i beretningen, og at de er gjort utelukkede med tanke på beretningen, er for at koranverset som tolkes, handler om dem. Dette betyr ikke at Satan fikk makt over andre profeter eller trofaste tjenere av Gud. {{ref:323}}

Det virker som om Mīrzā al-Qādiyānī er besatt av å på en eller annen måte bevise at profeten Jesus e ikke var beskyttet mot Satan og hans djevelske fristelser.

(14) Mīrzā al-Qādiyānī: Profeten Jesus e helbredet ikke folk, men det var et vannbasseng som gjorde det. {{ref:324}}

Bibelen: Han påstod også at profeten Jesus e må ha helbredet en eller annen kveld et par personer, men Bibelen sier at det kom store folkemengder som hadde med seg lamme, uføre, blinde, stumme og mange andre. De la dem ned for hans føtter, og han helbredet dem. {{ref:325}} En annen gang tok han på og brukte sitt spytt på en døv person som hadde vondt for å tale, og slik helbredet han ham. {{ref:326}} Begge disse hendelsene fant sted ved Galileasjøen. Vannbassenget Betesda, som Mīrzā al-Qādiyānī siktet til, ligger i Jerusalem. Det er 146 km avstand mellom Betlehem i Galilea og Jerusalem. Det betyr at kristentroens primære kilde ikke snakker om at dette ble utført ved vannbassengets jord. Vannbassengets (dammens) historie er at syke folk satt rundt den og ventet på at vannet skulle boble. Folk trodde at en engel fra tid til annen steg ned i vannbassenget og fikk vannet til å boble. Den som etter det var først ned i vannet, ble frisk, uansett sykdom han led av. Der, ved vannbassenget, lå en mann som hadde vært syk i 38 år, og profeten Jesus e helbredet ham med å be ham reise seg. {{ref:327}} Det ble gjort uten å ta på ham med noen form for jord.

(15) Mīrzā al-Qādiyānī: Han hevdet å være langt større enn profeten Jesus e og at den andre Messias het Gholām Aḥmad. {{ref:328}}

Bibelen: Ingen steder står dette nevnt i kristentroens kilder. Her har Mīrzā al-Qādiyānī laget en grense, men selv overskredet den. Eller en lov, og selv overtrådt den. Riktignok mente han det om de hånsordene han skrev, men ifølge de muslimske skriftlærde er også dette hånsord å kalle seg selv større enn en profet. Det står heller ikke i kristne eller muslimske kilder om at den andre Messias skal hete Gholām Aḥmad, men Mīrzā al-Qādiyānī valgte å påstå det.

(16) Mīrzā al-Qādiyānī: Det er nærmest en erotisk novelle som har blitt illustrert av Mīrzā al-Qādiyānī når det gjelder hendelsen om en kvinne som vasket profeten Jesu e føtter i Bibelen. {{ref:329}}

Bibelen: Vi analyserer denne hendelsen basert på det Mīrzā al-Qādiyānī beskrev. Det er viktig for oss å oppdage om kvinnen var så nær at hun nesten var i profeten Jesu e armkrok, underholdt ham på fanget, om han var i ekstase og kjeftet på dem som sa noe imot, om den såkalte opphisselsen var til stede, og om kvinnen var en prostituert.

Det er fire evangelier som beretter en lignende hendelse:

Evangeliet etter Lukas: En av fariseerne inviterte profeten Jesus til å spise hos seg. Han satte seg ved bordet. En kvinne som levde et syndefullt liv, fikk høre om det og kom dit med en alabastkrukke med dyr salve. Hun stilte seg bak ham, nede ved føttene, og gråt. Hun kysset føttene og smurte salve på dem. Tårene hennes fuktet profeten Jesu e føtter, og hun tørket dem med sitt hår. Verten (fariseeren) tenkte inni seg at hvis profeten Jesus e var en profet, ville han ha visst hva slags kvinne det var og ikke latt henne røre ham. Men da talte profeten Jesus e til ham i lignelse om tilgivelse, at den som bøter med mer og viser sterkere tro og kjærlighet, blir tilgitt mer enn de andre. {{ref:330}}

Evangeliet etter Matteus: Denne hendelsen fant sted i landsbyen Betania som ligger 3 km øst for Jerusalem. Han som inviterte profeten Jesus e, het Simon og led av spedalskhet. Kvinnen kom idet profeten Jesus e satt tilbakelent ved bordet. Hun hadde med seg en dyr salve som hun helte på hodet til profeten Jesus e. Disiplene likte ikke dette. De mente at det var å sløse salven; den kunne heller ha blitt solgt, og pengene gitt til hjelp for de fattige. Men profeten Jesus e ba dem om å ikke plage henne og mente at det var en god gjerning utført av henne. Kvinnens handling foreviget hennes navn i evangeliet. {{ref:331}} Evangeliet etter Markus: Bare noen få ord er annerledes, men hendelsen er den samme som er berettet i evangeliet etter Matteus. {{ref:332}}

Evangeliet etter Johannes: Noen kristne skriftlærde mener at dette ikke er den samme hendelsen som de tre andre evangeliene nevner, men flertallet mener at det er den samme hendelsen. Kvinnen som har blitt beskrevet som «en syndig» person, blir nevnt med navnet Maria, søster av Marta og Lasarus. Tårene er ikke nevnt, men at hun kom med en dyr salve, og at hun salvet profeten Jesu e føtter og tørket det med sitt hår. Det var ikke alle disiplene som kritiserte henne, men Judas Iskariot som gjorde det. Ifølge ham kunne man heller hjelpe de fattige. Han ble beskrevet som forræder i beretningen. Profeten Jesus e ba ham om å la kvinnen være. {{ref:333}}

Beskyldningen om armkrok kan ikke godtas, for kildene vi analyserte, refererte ikke til det. Profeten Jesus e satt tilbakelent og kvinnen salvet hodet hans og var nede ved føttene hans. På ingen måte nevnes det at hun var på fanget hans og underholdt ham med noen form for erotisk dans eller noe annet. Profeten Jesus e skal ha likt hennes handling, for hun æret ham og viste kjærlighet. Han var ikke i en tilstand av ekstase og heller ikke kjeftet han på de andre. Ordene hans er beskrevet som at han ba de andre om å la kvinnen være i fred. Evangeliene nevner ikke seksuell opphisselse; derfor er det vanskelig å forstå hvor Mīrzā al-Qādiyānī har dette fra. De kristne fagfolk har lenge vært uenige om kvinnen i disse fire evangeliene, og til og med om han som inviterte til middag. De fleste kristne skriftlærde velger å anse henne som prostituert, mens andre velger å være uenig i det.

Fem av seks beskyldningene til Mīrzā al-Qādiyānī er ikke å finne i Bibelen, der denne hendelsen stammer fra.

(17) Mīrzā al-Qādiyānī: Mangel på manndomskraft. {{ref:334}}

Bibelen: Dette er en beskyldning som viser hvor langt Mīrzā al-Qādiyānī var villig til å gå for å håne profeten Jesus e. Han kaller ham tvekjønnet og mener at på grunn av at han hadde mangel på manndomskraft, giftet ikke han seg. Dette er tale uten bevis, og den kristne primære kilden, Bibelen, nevner ikke dette. Man kan på ingen måte erklære noen tvekjønnet eller umandig bare på grunn av at man ikke gifter seg. Han var ikke den eneste profeten e som ikke giftet seg.

Denne beskyldningen beviser egentlig at Mīrzā al-Qādiyānī ikke hadde studert profeten Jesu e beskrivelse i Bibelen grundig nok. En person som utfordret rabbier som hadde gjort tempelplassen til «en røverhule» {{ref:335}}, kan ikke ha mangel på manndom. Han arbeidet, noe menn gjør. {{ref:336}} Hvis han var så umandig, ville han nok ha rømt sin vei enn å bli korsfestet, men Bibelen forteller at han var standhaftig. Han visste hvilken vanskelig sti han skulle trå på før han kom til stedet der de skulle nagle ham til korset. Han ble slått, spyttet på og klappet til, {{ref:337}} pisket, {{ref:338}} måtte bære tornekrans på hodet {{ref:339}} og led av smerte {{ref:340}}.

3.4.2.2 Inspirasjonen

En hindu filosof ved navnet Maharishi Dayanand Saraswati (1824–1883) skrev verket Satyarth Prakash, tittelen oversettes som Sannhetens lys. Verket ble utgitt i 1875. Mīrzā al-Qādiyānīs forfatterskap ble innledet i 1878, og allerede i 1880 hadde han uttalt seg med nedsettende ord om profeten Jesus e.

Verket Satyarth Prakash kritiserer de andre religionene som fantes/finnes i India, slik som islam, kristendom, sikhisme, jainisme og buddhisme. I kapittel 13 gikk han hardt til verks mot kristendommen og mente at Bibelen lærer bort umoralske og ulogiske ting. Stilen hans var ikke diskré; han kalte de som tror på Bibelens lære for barbarere. Han mente at profeten Jesus e grunnla sin religion for å fange andre. {{ref:341}}

Bob van der Linden (f. 1967) forsket på emnet vi studerer. Han bemerket at det var interessant at til tross for at de kristne og muslimene lenge hadde drevet med polemikk mot hverandre, valgte ikke Mīrzā al-Qādiyānī bare å bruke mange av argumentene til Dayanand Saraswati mot kristendommen i Satyarth Prakash. Men for sin nytolkning av islam, gikk han et skritt lengere enn de muslimske polemikerne ved å godta og bearbeide og forandre deler av den kristne tradisjonen. Det beste eksemplet, ifølge Bob van der Linden, er nok det Mīrzā al-Qādiyānī påstod om profeten Jesu e død i Kashmir. Dette hevdet han for å kunne knytte det til profeten Jesu e gjenkomst og for å styrke sin påstand om å være den lovede Messias. {{ref:342}}

Denne observasjonen er gjort av en ekstern person med hensyn til det religiøse, da han ikke er en muslim eller en tilhenger av Aḥmadiyyah-gruppen. Bakgrunnen for at Mīrzā al-Qādiyānīs argumenter mot de kristne og profeten Jesu e beskrivelse i Bibelen gikk over grensen, var for at han hentet sin inspirasjon fra et verk som Satyarth Prakash. Denne oppdagelsen gir oss forståelse av at Mīrzā al-Qādiyānī ikke førte den anklagende metoden som han hevdet å gjøre, men gjemte seg bak dens navn etter å ha gått for langt.

3.4.2.3 Uttalelsene i kronologisk rekkefølge

Vi setter disse uttalelsene fra Mīrzā al-Qādiyānī i kronologisk rekkefølge for å gi en helhetlig oversikt over situasjonen. Tabellen nedenfor viser Mīrzā al-Qādiyānīs angrep og forsvar, der hvert forsvar markeres med «forsvar»:

Tabellen viser at han var tidlig ute med å prøve hvor grensen gikk. Det er et gjentagende mønster som illustrerer taktikken: å gå til angrep, og hvis det ble for mye støy, trakk man seg for å atter igjen kontre. Hvis det var å beskytte profeten Moḥammads s ære etter å ha blitt tvunget til å gjøre det, hvorfor holdt det ikke med å klargjøre sitt standpunkt én gang enn å gjentagende skrive hånsord? Et spørsmål som Aḥmadiyyah-gruppen må stille seg selv: Hvis Mīrzā al-Qādiyānīs mål ikke var å fornedre profeten Jesus e, hvorfor var han ute etter å erklære seg bedre enn ham, for da var det jo den «islamske» profeten han diskuterte?

3.4.2.4 Våre funn og vurderinger

Vi har detaljert sett på argumentene fra både de muslimske skriftlærde og Aḥmadiyyah-gruppen, og i tillegg betraktet en nøytral forskning om hvem som inspirerte Mīrzā al-Qādiyānī. Følgende er det vi har oppdaget om emnet:

1. Det første som må presiseres, er at Aḥmadiyyah-gruppen mener ofte at muslimske skriftlærde behandler dem urettferdig, og at de banner til Mīrzā al-Qādiyānī. Det finnes uheldigvis noen muslimer som gjør det, men slik atferd bør ikke være hos noen av partene. Ser vi nå på det vi har diskutert så langt, har ikke Mīrzā al-Qādiyānī en eneste gang tatt hensyn til det Koranen lærer de som tror på den: «Si ikke hånsord om dem som disse tilber utenom Gud, ellers vil de av hat si hånsord om Gud uten å vite!» {{ref:343}}
2. Til å begynne med var planen å bare sammenligne seg med profeten Jesus e, og forklare at Mīrzā al-Qādiyānī var den personen, men når han så at det ikke hjalp, forandret han sin framgangsmåte til en mer aggressiv metode. Målet hans var ikke bare å nå muslimene, men også de kristne. {{ref:344}}
3. Hvis dette var en annen Jesus/Messias, hvorfor viser Mīrzā al-Qādiyānī til Koranen? Han diskuterte om profeter som var før profeten Jesus e, og den som var etter ham. Han sammenlignet ham med dem og viste til det Gud har sagt om dem i Koranen. {{ref:345}} Det gjør det klart at hans forsvar strider mot seg selv. Han gikk som vanlig for langt og trakk seg ved å forsøke å finne en utvei, men uttalelsene hans står i strid med hverandre og hindrer ham i å trekke seg.
4. Ved å erklære profeten Jesus e maktesløs, ville Mīrzā al-Qādiyānī framstille ham som en som ikke utførte mirakler. {{ref:346}}
5. Et desperat forsøk på å få sine profetier til å være sanne, følte han at han trengte å bevise profeten Jesu e profetier som løgnaktige. {{ref:347}}
6. For å selv være en sannferdig person, valgte han å være ærekrenkende og spottende mot profeten Jesus e. {{ref:348}}
7. Det interessante er at han nevnte vaner som å banne og lyve og spesielt det å ta andres profetier og mirakler nevnt i en hellig skrift. {{ref:349}} Ser man nøye på dette, var det faktisk noe Mīrzā al-Qādiyānī selv ble kritisert for å drive med hele sin aktive karriere.
8. Det å beskylde profeten Jesus e for løgn og tyveri/plagiat, passer ikke Mīrzā al-Qādiyānī hvis man studerer hans egne verk, for der finner man vers fra Koranen og profetiske beretninger som blir tatt ut av kontekst og knyttet til hans person flere ganger. Han tok Koranen og framstilte det som åpenbaringer han hadde mottatt.
9. Den mentale tilstanden som han tillegger profeten Jesus e, og at folk ønsket at han skulle få behandling på grunn av visse uvaner, {{ref:350}} gjør det hele meget interessant. For hvis man fordyper seg i verkene til Mīrzā al-Qādiyānī, blir man fort klar over hvem han egentlig drøftet i dette tilfellet.
10. Det strider sterkt imot Koranens lære at profeten Jesus e noen gang skal ha hevdet å ha del i guddommen. Koranverset 5:116 beviser det.
11. Forholdet til alkohol blir også ytret ved å hevde at profeten Jesus e hadde det til vane, {{ref:351}} men man må ikke glemme at det er en kjent sak at Mīrzā al-Qādiyānī ble kritisert for å ruse seg.
12. Mīrzā al-Qādiyānī påpeker at rus kan få en til å komme med merkelige uttalelser, slik som å hevde at man er guddommelig. {{ref:352}} Uttalelsene hans om å være en profet og den lovede Messias har også alltid blitt kritisert for å være ruspåvirkede påstander.
13. Det finnes ikke en eneste autentisk beretning etter profeten Moḥammad s som omtaler profeten Jesus e i islam eller kristendommen på en nedsettende måte. Vår tro er at det var én og samme person, selv om vi ikke har den samme trosoverbevisningen som de kristne. Hvordan og hvorfor Mīrzā al-Qādiyānī tillot seg å uttale seg slik om en høytstående profet, er ubegripelig for enhver troende.
14. Det som beviser at islam snakker om én og samme Jesus e, er at Koranen sier til de kristne om at de ikke skal tro på tre guder, men bare Gud den Ene. {{ref:353}} Hvis ikke det var den samme profeten Jesus e det var snakk om i Koranen, trengte ikke Gud å tale til de kristne om deres profet og troen på ham. Koranversene 5:110, 61:6 og 61:14 opplyser helt klart om at det var profeten Jesus e fra Israels barn som er omtalt i Koranen. Til og med korsfestelsen er avvist i koranverset 4:157.
15. Mīrzā al-Qādiyānī trakk paralleller mellom personlighetene i islam og de andre monoteistiske religionene, viste til de samme personene, hånet dem, men så sa han at det er personer fra de andre religionene og ikke islam. {{ref:354}} Framgangsmåten hans gjør at påstanden hans blir uakseptabel.
16. Profeten Jesu e mirakler blir fornektet, enda Koranen bevitner dem. {{ref:355}}
17. Studerer man Koranen, blir det klart om hvem som har til vane å spotte og ærekrenke profeter. Koranens ord legger ikke skjul på tilstanden til slike folk og deres tro. Koranversene 9:64, 21:41, 26:6, 31:6 og mange andre koranvers beviser det.
18. Aḥmadiyyah-gruppen klager på at det de troende gjør, er å begå karakterdrap av Mīrzā al-Qādiyānī når de kritiserer ham for det han har skrevet, sagt og gjort. Spørsmålet som må stilles tilbake, er: «Er ikke alt det Mīrzā al-Qādiyānī skrev og sa om profeten Jesus e karakterdrap?»
19. Mīrzā al-Qādiyānī kalte seg fullkommen følger av profeten Moḥammad s. Hvis Mīrzā al-Qādiyānī var interessert i å debattere mot de kristne og andre som ikke trodde på det han mente, burde han ha forholdt seg til Koranens lære om å invitere til Gud med visdom og vakker formaning og debattere på den beste måten. {{ref:356}} Men istedenfor det, valgte han å angripe alt og alle med aggressiv tone, og uten å innse at han hånet og ærekrenket Guds profeter.
20. Han brukte ordene ḥadrat (حضرت) og ʿalayh as-Salām (عليه السلام) som direkte betyr «Hans Høyhet» og «fred være med ham» før og etter å ha nevnt profeten Jesus e. {{ref:357}} I dette tilfellet er det vel ingen tvil om at Mīrzā al-Qādiyānī anså seg selv som sterkere og bedre enn profeten Jesus e fra Koranen.
21. Om man velger å si at det var den bibelske profeten Jesus e han ærekrenket, og ikke den koranske, selv om det i utgangspunktet er den samme personen, men framstilt annerledes i Bibelen, må man innrømme at det foregår en form for rivalisering i Mīrzā al-Qādiyānīs indre. Ordene fra 1891 om å ikke ha rett til å engang sette foten på hans prekestol er et bevis på det. {{ref:358}} Rivaliseringen startet veldig tidlig.
22. Yasōʿ, Jesus, Jehoshuah, Jeshua, Messias, Kristus, ʿĪsá er alle én og samme person, det er en annen sak at folk velger å tro forskjellig på ham. Det er pålagt oss muslimer å respektere og ære ham uansett i hvilken situasjon vi skulle nevne ham.
23. Antikrist er al-Masīḥ ad-Dajjāl (المسيح الدجال) på arabisk. Dajjāl betyr: den store løgnaktige personen, forfalskeren, svikeren, svindleren, bedrageren. Bakgrunnen for at han blir kalt det, er for at han skal gjøre de tingene som den sanne Messias, sønn av Maria, gjorde, men han vil være en bedrager – den falske Messias. Hele meningen med å være den falske Messias forsvinner når den sanne ikke engang kan utføre mirakler, mens den usanne kan. {{ref:359}}
24. Mīrzā al-Qādiyānīs mål var å kaste profeten Jesus e så langt som mulig ned i muslimenes og kristnes øyne, slik at det å overta hans plass ikke skulle være vanskelig.
25. I 1897 på side 20 i verket Toḥfa-e Qayṣariyyah drev han og brukte navnet «Yasōʿ» og snakket om at han ble skapt i hans farge, noe som vil si med hans ære, status og egenskaper. Det viser til at Mīrzā al-Qādiyānī var selv forvirret over hvilket navn han skulle bruke og hvem han egentlig angrep med sine uttalelser. Man kan også undre seg over hvorfor det nå plutselig var blitt viktig for ham å forsvare denne «Yasōʿ» som han først var så aggressiv mot. Hadde han kanskje oppnådd det han ønsket å oppnå? Etter å ha kalt denne personen for det ene og det andre, var han plutselig blitt en venn av ham som møtte og pratet med ham.
26. Mīrzā al-Qādiyānī presset de troende til å tro det han ville om profeten Jesus e. Det var hans absolutte mål å erklære profeten Jesus e død, slik at han kunne framtre som den andre Messias. {{ref:360}}
27. Gang på gang ser man at Mīrzā al-Qādiyānī erklærte seg høyere enn profeten Jesus e. Dette er i utgangspunktet også å ærekrenke og spotte profeten Jesus e, ifølge de muslimske skriftlærde. {{ref:361}}
28. Mīrzā al-Qādiyānī refererte til profeten Jesu e søsken, noe Koranen ikke diskuterer om i det hele tatt, men dette har han tatt fra kristne kilder, og han brukte det til egen fordel. {{ref:362}} Det er lett å se at han gjorde profeten Jesus e til den bibelske når han følte for, og til den koranske når han følte for.
29. Målet hans blir tydelig: det var aldri å beskytte profeten Moḥammads s ære, men det var å fornedre profeten Jesus e og å så filosofien om to messiaser, slik at en skulle erklæres død, mens den andre levende, og den levende skulle være bedre og mektigere enn den døde.
30. De kristnes tro hadde forandret seg lenge før tiden til Mīrzā al-Qādiyānī; derfor blir det feil å si at det de kristne gjorde på hans tid, var en verre form for overdrivelse. Filosofien om treenigheten ble allerede presentert i 325 under det første rådet i Nicaea. Det vil si omtrent 1500 år før Mīrzā al-Qādiyānī ble født. Dette svekker hans argument om at han gjorde skille mellom den bibelske og koranske personen.
31. Aḥmadiyyah-gruppen mener at det er urettferdig å tolke deres grunnleggers ord slik som man vil, for det var ikke det han mente. Men Aḥmadiyyah-gruppen må se på hvor langt han gikk i å illustrere sitt poeng.
32. Hvis Aḥmadiyyah-gruppen er ivrig etter å vise til at muslimske skriftlærde brukte en lignende metode som Mīrzā al-Qādiyānī, og at de godtar den metoden, hvorfor er de da ikke like ivrige etter å godta de samme skriftlærdes andre metoder og konklusjoner – spesielt om Mīrzā al-Qādiyānī?
33. Fenomenet «anklagende svar» er en metode de muslimske skriftlærde har brukt, og vi finner fenomenets rot i koranversene 6:76–78, men det blir feil å si at de var uerfarne og gikk langt over grensen, mens Mīrzā al-Qādiyānī ikke gjorde det, for språkbruken hans var verre enn deres.
34. Våre funn beviser at Aḥmadiyyah-gruppen bruker de muslimske skriftlærdes metode når det passer dem, men velger å avvise dem når det ikke passer dem.
35. For å forsvare Mīrzā al-Qādiyānī, forsøker Aḥmadiyyah-gruppen å sammenligne profeten Moḥammads s handlinger med Mīrzā al-Qādiyānīs ved å si at profeten Moḥammad s også sa ærekrenkede og hånsord om profeten Jesus e. {{ref:363}} Men det vi finner i Koranen og ḥadīth-litteraturen, er bare lovord om profeten Jesus e.
36. Det er ikke riktig å fornedre en profet for å opphøye profeten Moḥammad s. Profeten Moḥammad s sa selv at kall ikke meg bedre enn profeten Jonas e. {{ref:364}} Selv om det finnes bevis på at profeten Moḥammad s var høyerestående, {{ref:365}} er framgangsmåten ved å fornedre en profet ikke den rette metoden.
37. Vi godtok utfordringen om å finne noe som ikke stod i Bibelen eller som ikke var ifølge de kristnes tro, men grunnløse påstander framsatt av Mīrzā al-Qādiyānī. Det ble definert og bevist, noe som klargjør at Mīrzā al-Qādiyānīs ord strider mot hans egne:

• Profeten Jesus e ble erklært maktesløs, men Bibelens vers om hans mirakler og evner ble oversett. {{ref:366}}
• Den ene av de tre stammødrene har ikke blitt beskrevet som prostituert i Bibelen. {{ref:367}}
• Profetiene til profeten Jesus e handlet ikke bare om jordskjelver, hungersnød og kamper. {{ref:368}}
• Man kan ikke være uvitende hvis man både er en skriftlærd og lærer. {{ref:369}}
• Folk forstod ikke mirakelet profeten Jesus e snakket om, og det mirakelet ble utført ifølge Bibelen; derfor lurte han seg ikke unna noe. {{ref:370}}
• Det står ingen steder at familien ville at han skulle få behandling for sin mentale tilstand.
• Beskyldninger ble forvandlet til mening for å få fram sitt poeng om at han var en storeter og fyllik. {{ref:371}}
• Profeten Johannes e hadde ikke høyere rang enn profeten Jesus e, verken ifølge Bibelen eller Koranen. {{ref:372}}
• Ved å berøre og ikke å berøre, helbredet profeten Jesus e folk, og det var ikke ved et vannbassengs kraft han gjorde det. {{ref:373}}
• Profeten Jesus e hadde ikke en kvinne i armkroken, hun var ikke på hans fang, og han ble ikke seksuelt opphisset under den hendelsen. {{ref:374}}
• Han manglet ikke manndomskraft og var heller ikke tvekjønnet.

Vår analyse førte oss til våre funn som beviser at Mīrzā al-Qādiyānīs hånsord var rettet mot profeten Jesus e som han ønsket at skulle bli erklært død, slik at han kunne overta hans gjenkomst og bli erklært Messias. Hånsordene hans ble ytret og trukket tilbake gang på gang ved en strategisk plan, men til tider ble han selv fanget i sine egne ord.

3.4.2.5 Vår tro og profeten Jesus e

Nå som det er bevist at Mīrzā al-Qādiyānī bevisst hånet profeten Jesus e, og det som var hans mål, er det nødvendig for oss å forstå vår tro når det gjelder profeten Jesus e. Vi oppsummerer den troen punktvis gjennom islams primærkilde:

1. Gud ga profeten Jesus e tydelige tegn og styrket ham med engelen Gabriel. {{ref:375}} Han kom for å stadfeste Toraen og fikk Evangeliet som var rettledning, lys og formaning fra Gud. {{ref:376}}
2. Det er en del av muslimenes tro å tro på det som ble åpenbart for profeten Jesus. {{ref:377}} For det var Gud som lærte ham skriften og visdommen og lot ham tale fra vuggen i tidlig barndom. Han fikk evnen til å utføre mange mirakler og helbrede syke og gjenoppvekke døde. {{ref:378}}
3. Der det nevnes at noen av sendebudene ble gjort andre overlegne, ble profeten Jesus e nevnt ved navn. {{ref:379}}
4. Profeten Johannes e store oppgave var å bebude gledesbudet om profeten Jesus e. {{ref:380}}
5. Koranen bekrefter at jomfru Maria h fikk et gledelig budskap fra oven om at hun skulle få en sønn som skulle hete Jesus Messias, og hans status var stor i det dennesidige og hinsidige, og han stod nær Gud. {{ref:381}}
6. Vår tro er den at profeten Jesus e ikke ble drept eller korsfestet, det var en person som fikk hans utseende. De som tror på det motsatte, følger antakelser og har ikke kunnskap om det som skjedde. {{ref:382}} Koranen mener at hans alder for denne gangen ble fullført, og han ble løftet opp til Gud. {{ref:383}}
7. Profeten Jesus e var ikke Gud og heller ikke Guds sønn. Han var som profeten Adam e i Guds øyne og ble skapt ved at Gud befalte «bli!». {{ref:384}}
8. Alle skriftens folk vil tro på ham før han dør. {{ref:385}}
9. Vi tror ikke på treenigheten, i motsetning til det tror vi på ett guddommelig vesen som er Gud. Han er helligere enn å avle barn. Profeten Jesus e er et sendebud, Guds ord og en ånd fra ham som Han overførte til jomfru Maria h. {{ref:386}}
10. Aldri ble det sagt av profeten Jesus e at folk skulle tilbe ham og hans mor. {{ref:387}}
11. Gud bekrefter selv at han var en rettskaffen person og ikke en syndig person. {{ref:388}}
12. Profeten Jesus e og hans mor er Guds tegn for all verden. {{ref:389}}
13. Han var av de sendebudene som ble befalt om å etablere levemåten. {{ref:390}}
14. Gjenkomsten hans som muslimene tror på, er tegn på endetiden. {{ref:391}}
15. Målet han ble sendt med, var å rettlede folk og gjøre dem gudfryktige. {{ref:392}}
16. Praksisen hans var den samme som de andre profetenes. {{ref:393}}
17. Æren av å bebude gledesbudet om den siste profetens s komme etter seg, ble gitt til profeten Jesus e. {{ref:394}}
18. De som trodde på profeten Jesus e, var Guds hjelpere, og troende som Gud hjalp. {{ref:395}}

Vår tro er tydelig på at den ikke mener at han er guddommelig,

men en høytstående profet som utførte mange mirakler og tente håpets lys og kjærlighet til Gud i folks hjerte. Vi avslutter denne delen med følgende gudsord: «Dette er Jesus, sønn av Maria – sannhetsord som de tviler på!» {{ref:396}}

3.4.2.6 Konklusjon

Vi har fordypet oss i temaet Mīrzā al-Qādiyānīs kontroversielle uttalelser om profeten Jesus e. Det ledet til at vi undersøkte Aḥmadiyyah-gruppens forsvar av Mīrzā al-Qādiyānīs ord. De hevder at det er den metoden som er kjent som «anklagende svar» som ble brukt av ham. Aḥmadiyyah-gruppen mener at selv profeten Moḥammad s brukte samme metode; derfor er ikke dette en feil metode brukt av Mīrzā al-Qādiyānī. Men bakgrunnen for at profeten Moḥammad s ble beskyldt for å håne profeten Jesus e, var for at profeten s kalte profeten Jesus e et menneske og ikke guddommelig. {{ref:397}}

Mīrzā al-Qādiyānī utfordret de troende om at de skulle finne noe som var imot kristentroen i det han hadde skrevet. {{ref:398}} Vi analyserte Bibelens ord og sammenlignet dem med Mīrzā al-Qādiyānīs ord. Der oppdaget vi at Mīrzā al-Qādiyānī blandet ting fra Koranen og Bibelen, og det betyr at det ikke lenger bare er den bibelske personen han diskuterte, men også den koranske. {{ref:399}} Men Aḥmadiyyah-gruppen påstår at det ikke står ʿIsá i hans verk; derfor handler det ikke om vedkommende, og at man må se på konteksten, men det navnet finnes i tekstene til Mīrzā al-Qādiyānī. {{ref:400}}

Det sterkeste argumentet vårt mot Mīrzā al-Qādiyānī er at han presenterte ting som ikke er en del av den kristne trosoverbevisningen. Han utnyttet metoden «anklagende svar» som de muslimske skriftlærde hadde brukt, og slik fornedret han profeten Jesus e på den måten han ville, og kunne gå lengere enn det som var metoden for å oppfylle sitt mål. Å gjøre dette ble lett for ham, for inspirasjonen hans var en hindu filosof som var respektløs mot alle andre religioner enn sin egen i verket Satyarth Prakash. {{ref:401}}

Vi satte opp en kronologisk tabell for å bevise at Mīrzā al-Qādiyānī brukte en taktikk som gikk ut på å angripe og så å trekke seg når han ble kritisert, men så kontre på nytt. Dette gjorde han ikke én gang, men gjentatte ganger.

Vår tro på profeten Jesus e beviser at han ikke var noe av det Mīrzā al-Qādiyānīs hånsord fremmet. Vi konkluderer med at vi ikke godtar Mīrzā al-Qādiyānīs forsvar av hånsordene rettet mot profeten Jesus e. Analysen viser at Mīrzā al-Qādiyānīs framstilling av profeten Jesus e ikke bare feiltolker kristen tro, men også avslører en bevisst strategi for å fremme sin egen overlegenhet ved å misbruke metoden anklagende svar.

3.5 Profeten Jesu e gjenkomst

I islam har flertallet blant de skriftlærde alltid vært enige om at profeten Jesus e en dag skal komme tilbake; det vil være i endetiden. Dette er et tema som Aḥmadiyyah-gruppen bruker for å forvirre muslimer uten kunnskap; derfor er det viktig å forstå dette temaet.

3.5.1 Aḥmadiyyah-gruppen forvirrer muslimer

En vanlig framgangsmåte er å diskutere temaer som skriftlærde bør diskutere seg imellom, og så forklare folk om det enkelte koranvers og ḥadīth-er betyr. Folk som ikke har nok kunnskap om temaene, bør heller ikke igangsette diskusjoner som kan skade deres egen tro og andre muslimers.

Aḥmadiyyah-gruppen bruker ofte temaet «profeten Jesu e død og gjenkomst» for å forvirre muslimer. Det legges mye vekt på at profeten Jesus e ikke ble løftet opp til himmelen, men at han døde. Derfor vil han ikke stige ned fra himmelen, men en lignende person som ham vil bli født på jorden. Frittstående tolkninger, som ikke følger islamsk litteraturs kontekst, presenteres for å bevise at Mīrzā al-Qādiyānī er den lovede Messias som det har blitt profetert om.

3.5.2 Profeten Jesu e gjenkomst i islamsk litteratur

Muslimene bør fokusere på det flertallet av de muslimske skriftlærde har diskutert om dette temaet og være forvisset om at profeten Jesu e gjenkomst er en etablert trosoverbevisning i islam. Hvis man for argumentets skyld skulle ha godtatt at profeten Jesus e ikke skal komme tilbake, gjør det fortsatt ikke Mīrzā al-Qādiyānī verdig til å være en profet eller en sannferdig person.

I Koranen finner vi følgende bekreftelse:

Al-Baghawī (1042–1123) kommenterte at med «han» menes det profeten Jesus e. «Kunnskap (tegn) om timen» betyr at hans gjenkomst (å stige ned fra himmelen) er av tegnene på timen, ved det vil man vite om at timen er kommet nær. Følgesvennene Ibn ʿAbbās og Abō Horayrah og følgesvennenes disippel Qatādah l resiterte:

Ibn Kathīr ad-Dimashqī forklarte at «han» viser til profeten Jesus e. Betydningen er «hans gjenkomst før dommens dag». Profeten Jesu e gjenkomst vil være et tegn på timen før dommens dag finner sted. Det er etablert gjennom mangfoldig berettede overleveringer at profeten Moḥammad s opplyste om at profeten Jesus e kom til å stige ned fra himmelen før dommens dag, og at han vil være en rettferdig leder og dommer. {{ref:402}}

For de troende er ikke dette en umulig sak, for Gud skapte profeten Jesus e uten en far; derfor evner Han å løfte ham opp til seg og sende ham ned fra himmelen i endetiden.

Det følgende koranverset bekrefter at en gjenkomst vil finne sted:

Al-Baghawī klargjorde at de fleste korantolkerne mener at alle skriftens folk vil anta troen på profeten Jesus e. Når det gjelder «før hans død» er det noe uenighet. Den ene tolkningen er at skriftens folk vil anta troen på ham før sin død. Mens den andre tolkningen er før profeten Jesu e død, så vil de alle tro på ham. Dette vil skje når han stiger ned fra himmelen i endetiden. Det vil føre til at det bare vil være én religion på den tiden: islam. {{ref:403}}

Ibn Kathīr ad-Dimashqī gjenga etter mange ḥadīth-lærde, og han belyste at i disse beretningene finnes det bevis på og beskrivelse om profeten Jesu e gjenkomst. Blant disse tegnene var: Han kommer til å stige ned fra himmelen i Damaskus i Syria, ved den østlige minareten. Dette vil skje ved forrettelsen av daggrytidebønnen. Islam vil være hans religion og den religionen han vil at folk skal følge. Skriftens folk vil bli muslimer ved profeten Jesus e. {{ref:404}}

Profeten Moḥammad s sa:

وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ، لَيُوشِكَنَّ أَنْ يَنْزِلَ فِيكُمْ ابْنُ مَرْيَمَ حَكَمًا عَدْلًا، فَيَكْسِرَ الصَّلِيبَ، وَيَقْتُلَ الْخِنْزِيرَ، وَيَضَعَ الْجِزْيَةَ، وَيَفِيضَ الْمَالُ حَتَّى لَا يَقْبَلَهُ أَحَدٌ، حَتَّى تَكُونَ السَّجْدَةُ الْوَاحِدَةُ خَيْرًا مِنَ الدُّنْيَا وَمَا فِيهَا. ثُمَّ يَقُولُ أَبُو هُرَيْرَةَ: «وَاقْرَؤُوا إِنْ شِئْتُمْ: وَإِنْ مِنْ أَهْلِ الكِتَابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ، وَيَوْمَ القِيَامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا.»

Ved Ham som har min sjel i Sin hånd! Snart vil i sannhet sønn av Maria stige ned blant dere som en rettferdig dommer. Han vil ødelegge korset, drepe svinet, avskaffe beskyttelsesskatt, rikdom vil strømme i overflod, helt til ingen lenger vil ta imot den, og en enkel prostrasjon for Gud vil være bedre enn verden og alt det som er i den.

Vår mester Abō Horayrah g la til: «Resiter følgende hvis dere vil: 'Det vil ikke være noen som helst fra skriftens folk som ikke vil tro på ham før hans død. Og Jesus vil være vitne mot dem på oppstandelsens dag.' {{ref:405}}» {{ref:406}}

Det er to ting som er svært viktig å legge merke til i denne beretningen:

1. «Sønn av Maria» er ingen andre enn profeten Jesus e i islamske kilder.
2. Gjenkomsten hans er nevnt her, og ikke noe av det minner om tiden Mīrzā al-Qādiyānī levde på.

Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī utdypet at beretningen opplyser om at dette kommer definitivt til å finne sted, og at det vil skje i nær framtid. Profeten Jesus e vil stige ned blant det muslimske samfunnet, men det er ikke alle blant muslimene som vil oppleve den tiden. «Dommer» vil si at han kommer til å dømme ifølge den islamske loven, for den islamske loven er evigvarende og vil ikke bli avskaffet. Han vil fornekte den kristne troen og erklære den usann ved å virkelig ødelegge korset og den ideologien som er knyttet til den med tanke på at han har del i guddommen. Krig og beskyttelsesskatt vil bli stoppet av ham, da alle vil tilhøre en og samme religion. På grunn av rettferdighet vil den tiden være så velsignet at folk vil leve godt og ikke lide nød. Det at folk vil vite om at timen er nær, vil gjøre at folk ikke vil føle seg tiltrukket til rikdom. Tilbedelse i form av å gjøre prostrasjon for Gud, vil være måten de troende vil komme nærmere sin Herre, mens almisser ikke vil være det på den tiden. Men det har også blitt tolket som at folk vil miste helt interesse for det verdslige, de vil elske å gjøre én prostrasjon for Gud mer enn alt verden har å tilby. {{ref:407}}

3.5.3 Mīrzā al-Qādiyānī sverger og opplyser

Profeten Moḥammad s sverget ved Gud og opplyste om at sønn av Maria (profeten Jesus e) skal stige ned fra himmelen, mens Mīrzā al-Qādiyānī sverget også ved Gud for å opplyse om noe i juli 1891:

De troende må velge om de vil tro på profetien til profeten Moḥammad s, eller på profetien til Mīrzā al-Qādiyānī. Det er tydelig at den «sønn av Maria» begge snakker om, er den samme «sønn av Maria» som er nevnt i Koranen, og det er der denne termen (sønn av Maria) stammer fra.

3.5.4 Tre forskjellige personer

Selv om det er kjent ifølge Aḥmadiyyah-gruppens ideologi at profeten Jesus e og Mahdī var to navn av samme person. 01.09.1902 (skrevet mellom september og november 1900) diskuterte Mīrzā al-Qādiyānī der den lovede Messias skulle stige ned. Han var fast bestemt på at med «det østlige» mentes det India:

Teoriene hans var selvkonstruerte basert på frittstående tolkninger av ḥadīth-litteraturen, men det merkverdige i denne uttalelsen er at han overraskende skrev «alle tre».

3.5.5 Oppsummering

Flertallet av muslimske skriftlærde er enige om at profeten Jesus e vil komme tilbake i endetiden, men Aḥmadiyyah-gruppen bruker dette temaet for å forvirre muslimer uten kunnskap. Aḥmadiyyah-gruppen forvirrer muslimene ved å diskutere komplekse religiøse temaer med folk uten nok kunnskap. De strever for å bevise at profeten Jesus e er død, og samtidig legitimere at Mīrzā al-Qādiyānī er Messias.

Koranen bekrefter at profeten Jesus e vil være tegn på timen. {{ref:408}} Ḥadīth-litteraturen opplyser om at han vil stige ned i Damaskus, være en rettferdig dommer og følge islamsk lov. {{ref:409}}

Profeten Moḥammad s sverget ved Gud at profeten Jesus e skulle vende tilbake, {{ref:410}} mens Mīrzā al-Qādiyānī sverget ved Gud at han var død. {{ref:411}} De troende og Aḥmadiyyah-gruppen er nødt til å velge om de tror på profeten Moḥammad s eller Mīrzā al-Qādiyānī.

Selv om Aḥmadiyyah-gruppens påstand er at profeten Jesus e og Mahdī er den samme personen, sa Mīrzā al-Qādiyānī også at de ikke var det. {{ref:412}}

3.6 Maria, Jesu mor h

Profeten Jesus e og hans mor har en høy status i islam. Derfor var det naturlig for Mīrzā al-Qādiyānī å skrive mye om dem. Yār Moḥammad som var av Mīrzā al-Qādiyānīs tilhengere, skrev:

Mīrzā al-Qādiyānī blir også kritisert for følgende:

Mīrzā al-Qādiyānī oversatte dette arabiske avsnittet, men oversatte ikke at Gud skal ha sagt til ham «Du er som Mine barn». Det valgte han heller å forklare som: «Det er ikke menstruasjon i deg, derimot er det det barnet i deg som er som Guds barn.» Så fortsatte han med å forklare sin «åpenbaring» med at menstruasjonen er noe urent, men det er det et barns kropp formes av. «Menstruasjonen» i denne sammenhengen forklarte han som at det er menneskets natur som har blitt skitnet til, men når det mennesket knytter bånd til Gud og blir av Herrens nærstående, dannes det en åndelig kropp av den menstruasjonen. Denne menneskelige menstruasjonen er resultatet av menneskets forbedring og utvikling. Så refererte han til det noen mystikere skal ha sagt at hvis det ikke var for synden, ville ikke menneske ha forbedret og utviklet seg. Etter det viste han til at ved anger forbedrer og utvikler man seg. Han mente at alle mennesker har en urenhet i form av menstruasjon i seg, men den som vender om til Gud med et sant hjerte, blir den menstruasjonen formet til en ren gutts kropp i den personen. De som utsletter seg selv og forener seg med Gud, blir kalt «Guds barn», men de er ikke i virkeligheten Guds barn, for å si noe sånt, er vantro ord. Han konkluderte med at ordene brukt av ham i dette tilfellet er allegori {{ref:413}}. {{ref:414}} Videre fortsatte han:

Frustrasjon virker på sitt verste da Mīrzā al-Qādiyānī tok opp temaet om sin reinkarnasjon – sjelevandring fra å være jomfru Maria til å bli profeten Jesus d. Han diskuterte om at muslimer er overbevist om at ved endetiden vil flere tusen muslimer ende opp med å bli som jøder, og at det er mange som levde som kristne uten å ha noen begrensninger. Bakgrunnen for hans frustrasjon var at han ikke ble godtatt som profet. Derfor stilte han spørsmål om hvordan Gud kunne skape muslimer som var som jøder, og til og med konverterte til kristendommen, men Han kunne ikke sende en person som arvet profetene som var før og ble tildelt gunsten de fikk. Mīrzā al-Qādiyānī mente at dette ble forutsagt i Koranens vers:

Ved disse to koranversene mente Mīrzā al-Qādiyānī at han var en profet som hadde kommet for å rettlede det muslimske samfunnet. Så fortsatte han å tolke Koranen slik som det passet ham for å få fram det han selv mente. Han sa at det var en profeti i det 66. kapittelet av Koranen, som forutsa at det vil være noen personer fra det muslimske samfunnet hvis tilstand vil ligne jomfru Marias h. Ivrig mente han at det var et tegn på at det vil være en person blant muslimene, og han vil først oppnå Marias h status og så vil profeten Jesu e ånd bli blåst i ham, etter det vil han bli til profeten Jesus e fra å være jomfru Maria h. Den personen vil gjennom en sjelevandring oppnå profeten Jesu e egenskaper etter å ha hatt jomfru Marias h egenskaper. Det er derfor den personen vil bli kalt «sønn av Maria (Jesus)». Tolkningene hans tok ikke slutt, de fortsatte. Flere steder mente han at Koranens ord er åpenbaringer han mottok i sine verk, der tok han navnene nevnt i Koranens vers og sa at dette koranversets ord handler om meg. Et sted tok han Koranens ord, men glemte å ha med en hel setning (وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا). {{ref:415}} Mīrzā al-Qādiyānī mente også at skuddbønnen i Koranen om å bli ført på den rette veien ble bønnhørt av Gud gjennom profeten Moḥammad s, og at Gud gjorde det slik at de rettskafne og åndelig fullkomne blant muslimene ble arvtakere av Israels barns profeter, og at «en lovet Messias» skulle bli født i det muslimske samfunnet; det var også på grunn av at denne skuddbønnen ble bønnhørt. {{ref:416}}

Det er viktig for oss å se på følgende koranvers, for Mīrzā al-Qādiyānī mente at de opplyser om denne reinkarnasjonen som han snakket om:

Vi ser nærmere på det Mīrzā al-Qādiyānī påstod:

1. Hendelsen om at Gud skal ha vist Sin mannlige kraft mens Mīrzā al-Qādiyānī var en kvinne, er en meget uheldig måte å uttrykke seg på, om det er metaforisk ment eller ikke. Hvordan skal dette tolkes, og hva skal det oppfattes som?!
2. Det at han brukte metaforer som menstruasjon, graviditet og fødsel, gjør hans påstander svakere og merkeligere.
3. Reinkarnasjon/sjelevandring er ikke en del av islams lære. Hvor kommer disse tolkningene fra? Han støttet slike tolkninger med bare sine egne ord og meninger.
4. Koranversene 1:5–6 er ikke oppfattet som det Mīrzā al-Qādiyānī mente.

• Aṭ-Ṭabarī forklarte at «den rette veien» er Koranen. En annen tolkning er at det er islam. {{ref:417}}
• Koranen tilhører profeten Moḥammad s, og den krever troen på profeter som var før profeten Moḥammad s og på profeten Moḥammad s som profet, men ingen etter. Det vil si at den rette veien er ikke den Mīrzā al-Qādiyānī kalte til.
• Al-Qorṭobī mente at det er en skuddbønn som en tilbeder ber til Herren om å bli ført på, rettledet til eller vist den veien som leder til Herrens rettledning og fører til Herrens kjærlighet og nærhet. En betydning som han forklarte, var at det er Guds eneste utvalgte levemåte, og tilbedelse godtas ikke utenom ved den. «Den rette veien» ble tolket som «veien (praksisen/livsførselen) til profetene, de sannferdige, martyrene og de rettskafne» av det rådende flertallet av korantolkerne. {{ref:418}}
• Med hensyn til temaet vårt vil det si at det er Gud som utvelger profeter, og i dette koranverset lærer Han tjenerne om å be om å få evnen til å følge profetenes vei.
• Det er ikke nevnt i koranverset at man selv skal bli en profet, men det er nevnt at man skal følge profetenes vei. Når det gjelder profeten Moḥammad s, så hadde profeten s allerede blitt utvalgt som profet før disse koranversene ble åpenbart.
• Det er et viktig punkt å huske, og det er at hvis de sannferdige, martyrene og de rettskafne skulle ha forvillet seg bort fra profetenes vei, ville ikke engang disse personenes vei ha blitt ansett som en del av den rette veien.

5. Å ta Koranens ord og forbinde dem til seg selv, er en stor sak, noe Mīrzā al-Qādiyānī gjorde gjentatte ganger. Dette gjorde han uten noen bevis eller autoritet.
6. Koranversene 66:11–12 framsetter en lignelse for de troende som handler om to kvinner. Ifølge Aḥmadiyyah-gruppen handler koranversene om at alle troendes tilstand er som disse to kvinnenes. Enda det ikke er snakk om tilstanden til de troende, men det fortelles om hvor sterke disse to kvinnene var i troen og at de troende skal lære av denne styrken og gudfryktigheten deres.
7. Aḥmadiyyah-gruppen mener at alle de troende har blitt eksemplifisert som disse to kvinnene; derfor har alle en kvinnelig side ved seg. Men vi forstår at dette sies kun for å forsvare Mīrzā al-Qādiyānīs påstand om å ha gjennomgått en kvinnelig fase på en metaforisk måte.
8. Muslimenes tro er at teksten sier at Gud framsetter en lignelse for de troende om faraos hustru og jomfru Maria d. Men det står ikke at den troende er fysisk/åndelig som en av dem. Det oppfordres til at man skal være som dem, men det sies det også om alle andre rettskafne personer i Koranen.

• Ar-Rāzī (1150–1210) var tydelig på at «å framlegge lignelsen (om)» betyr å klargjøre deres tilstand ved en lignelse {{ref:419}} om at hvor sterke de var i troen, til tross for alle de vanskelige situasjonene de måtte gjennomgå. I sin tolkning diskuterte også ar-Rāzī om at en kvinne oppnår høyere status hos Gud ved å være asketisk og gudfryktig. Han viste til at Gud utvalgte og renset jomfru Maria h slik som Koranen sier. {{ref:420}}
• Det virker som om Mīrzā al-Qādiyānī forsøker å utnytte det sistnevnte som ar-Rāzī forklarte, men her er det igjen viktig å forstå at det først og fremst handler om de som fysisk er kvinner og deres status. Statusen oppnådd av jomfru Maria h var helgenskap. Helgenskap er ifølge muslimenes tro åpen og kan oppnås, men ikke profetskap.
• Al-Qorṭobī forklarte at først framsatte Gud lignelsen om to vantro kvinner i vers 66:10, for å advare de troendes mødre ʿĀ’ishah og Ḥafṣah k mot det de hadde gjort. Så framsatte Gud lignelsen om to troende kvinner, faraoens hustru og jomfru Maria k, i koranversene 66:11–12, for å oppfordre dem til Guds lydighet og bli stø på føttene i islam. Jomfru Maria h ble nevnt for at hun var standhaftig overfor det jødene plaget henne med, og hun var moralsk og anstendig. Ånden som ble blåst i henne av engelen Gabriel e, var profeten Jesus e som hun fødte. {{ref:421}}
• Vi ser at koranversene har blitt tatt ut av sin kontekst og gitt en åndelig betydning som de i utgangspunktet ikke har. De handler om advarsel mot ulydighet og oppfordring til gudfryktighet.
• Det er ikke et eneste sted i koranversene nevnt en Āsiyah- (faraoens hustru) eller Maria-tilstand som alle troende går gjennom, noe Mīrzā al-Qādiyānī påstod.
• Koranversene handler overhodet ikke om en «Messias» som skal komme i det muslimske samfunnet og i hvert fall ikke om en persons sjelevandring fra å være jomfru Maria h til å bli profeten Jesus e på en metaforisk måte ved å oppnå begge tos høytstående status.
• Det å blåse profeten Jesu e ånd i hans mors halsåpning, handler om da profeten Jesus e ble gitt til hans mor, og hun unnfanget sønnen. Det er den islamske versjonen av historien om unnfangelsen.

3.7 Følgesvennene

De kontroversielle uttalelsene til Mīrzā al-Qādiyānī omfatter også profeten Moḥammads s følgesvenner. Det er en del av den islamske troen å respektere og elske profeten Moḥammads s følgesvenner. De er de mest overlegne i Guds øyne etter profetene, for de var profeten Moḥammads s følgesvenner. Gud har omtalt dem slik:

Dette beviser at Gud er tilfreds med dem, og de er tilfredse med Ham, og det venter dem en stor belønning. Det har også blitt sagt om dem:

Det er alt det de ofret for gudstroen, som gjorde at de fikk den høye statusen i Guds øyne. Profeten Moḥammad s gjorde følgende helt klart for de troende:

Med generasjon menes det profetens s følgesvenner. De troende ble advart:

Det arabiske ordet sabb (سبّ – oversatt som «å banne») omfatter følgende betydninger:عَيّرَ  (å klandre, fornedre, nedverdige, bringe skam over), شَتَمَ  (å banne til, spotte, fornærme), لَعَنَ  (å forbanne, fordømme), عابَ  (å baksnakke, ærekrenke). Med andre ord er ikke noen av disse tingene tillatt i islam, da profetens s ord krever adlydelse.

3.7.1 Våre mestere Abō Bakr og ʿOmar k

Disse to er blant de største av følgesvennene, men i Aḥmadiyyah-gruppens øyne har de følgende status i forhold til Mīrzā al-Qādiyānī. Det var Aḥmadiyyah-gruppens gren fra Lahore som fortalte om hva hovedsetet fra Rabwah stod for:

Mīrzā al-Qādiyānīs egne ord lød som følger:

3.7.1.1 Moḥammad ibn Sīrīn al-Anṣārī (642–729)

Den personen som Mīrzā al-Qādiyānī referer til, var Moḥammad ibn Sīrīn al-Anṣārī (642–729). Han var en tābiʿī (disippel av følgesvennene). Han er beskrevet som shaykh al-Islām (islams læremester) av aż-Żahabī. Det var følgesvennen Anas ibn Mālik g som satte hans far fri, og siden ble den familien knyttet til ham. Ibn Sīrīn ble født to år før vår mester ʿOmar g døde. Han hørte beretninger etter følgesvenner som Abō Horayrah, Ibn ʿAbbās, Ibn ʿOmar, Anas ibn Mālik l og mange andre. Flere disipler av følgesvennene berettet etter ham. {{ref:422}}

Vi blir nødt til å se på det som blir gjengitt etter ham, slik at vi forstår hva Mīrzā al-Qādiyānī bygde sitt argument på. Beretningene er som følger:

Disse to beretningene er berettet etter Noʿaym ibn Ḥammād al-Marwazī (d. 901) som var fra Khorasan. Han studerte faget ḥadīth i Irak og Hijaz, så bosatte han seg i Egypt. {{ref:423}} Han hørte beretninger etter Ibrāhīm ibn Saʿd, Sofyān ibn ʿOyaynah, ʿAbdollāh ibn al-Mobārak og andre ḥadīth-lærde. Det er mange ḥadīth-lærde som har berettet etter ham, slik som: Yaḥyá ibn Maʿīn, Aḥmad ibn Manṣōr ar-Ramādī, Moḥammd ibn Ismāʿīl al-Bokhārī, Moḥammad ibn Isḥāq aṣ-Ṣāghānī.

Følgende har fagekspertene sagt om al-Marwazī:

1. Al-Bokhārī (810–870) berettet to ganger etter ham i sin autentiske ḥadīth-samling. {{ref:424}}
2. Moslim (821–875) berettet etter ham i forordene til sin autentiske ḥadīth-samling. {{ref:425}}
3. Ad-Dāraqoṭnī (918–995) omtalte ham ved å si: «Han var en imam i profetiske tradisjonen, men han henga seg veldig ofte til innbilte forestillinger.» {{ref:426}}
4. An-Nasā’ī (829–915) anså ham som svak. {{ref:427}}
5. Ibn ʿAdī al-Jorjānī (890–976) viste til en del kritikk slik som at Noʿaym ibn Ḥammād al-Marwazī var aktiv i å dikte opp løgn for å angripe Abō Ḥanīfah. Yaḥyá ibn Maʿīn kritiserte ham for å berette etter upålitelige folk. Abō ʿArōbah sa at han kunne berette ting som man ikke visste om hvor det kom fra. Aḥmad ibn Ḥanbal mente derimot at han var en pålitelig beretter. {{ref:428}}
6. Ibn Ḥibbān (d. 965) omtalte ham blant pålitelige berettere, men mente at Noʿaym ibn Ḥammād al-Marwazī gjorde noen ganger feil og henga seg til innbilte forestillinger. {{ref:429}}
7. Aż-Żahabī (1274–1348) oppfattet ham som en stor skriftlærd, men stolte ikke på beretninger etter ham. Han konstaterte:

8. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (1371–1449) mente at han var troverdig, men gjorde mange feil. {{ref:430}}

Ser vi på det fagekspertene sa om Ibn Ḥammād al-Marwazī, oppklarer det at i dette tilfellet kan man ikke stole på det han berettet, fordi det strider mot grunnprinsippene i islamsk trosoverbevisning.

Vi fortsetter med å se på en tredje beretning som har en sterkere beretterkjede. As-Soyōṭī (1445–1505) drøftet beretningen og sa at han mente at beretning #1036 i ḥadīth-samlingen til Ibn Ḥammād al-Marwazī, var avvist. Men han mente at følgende beretning hadde en autentisk beretterkjede:

Det ble påpekt av as-Soyōṭī at den sistnevnte beretningen hadde færre ord enn den ovennevnte. Det beste i hans øyne var å tolke begge punktene som var problematiske – å være bedre enn de to følgesvennene og noen profeter – med beretningen som viste til «[…] faktisk belønningen til femti av dere.». Det vil være på grunn av prøvelsens voldsomhet på tiden til Mahdī, Romerriket vil være samlet mot ham og Antikrist vil omringe ham. Men det menes ikke overlegenhet med dette. Det viser til større belønning og utmerkelse på den tiden i Guds øyne. Autentiske beretninger og konsensus bekrefter at våre mestere, Abō Bakr og ʿOmar k, er alle skapninger overlegne etter profetene og sendebudene. {{ref:431}}

Alle tre beretningene stanser ved Ibn Sīrīn, det vil si at det er hans mening, og det kalles ḥadīth maqṭōʿ (حديث مقطوع) på fagspråket. Det er en beretning som berettes etter en tābiʿī (en følgesvenns disippel) eller vedkommendes disippel. Det kan være hans/hennes utsagn eller handling, men den beretningen går ikke videre til en følgesvenn eller profeten s. Det vil i utgangspunktet si «en avkuttet beretning». En slik beretning kan bli klassifisert som autentisk, men er ikke like vektig som en beretning som er marfōʿ (مرفوع). {{ref:432}} Mahdī vil være rettferdig som våre mestere Abō Bakr og ʿOmar k, men han vil ikke ha høyere rang enn dem eller noen av profetens s følgesvenner.

Hvis Aḥmadiyyah-gruppen legger vekt på denne ene meningen til Ibn Sīrīn, blir de også nødt til å legge like mye vekt på følgende beretning gjengitt etter samme person:

Mīrzā al-Qādiyānī mente at han både var profeten Jesus e og Mahdī, og i tillegg til det mente han at profeten Jesus e var død. Spørsmålene vi vil stille basert på dette, blir som følger:

1. Hvis profeten Jesus e er død, hvordan skal han bli ledet av noen i en tidebønn på jorden?
2. Hvis Mīrzā al-Qādiyānī er begge to, skal han lede seg selv i tidebønnen?

Ordene i den sistnevnte beretningen er klare om at det er to fysiske personer det gjelder. Det beviser at Mīrzā al-Qādiyānī gikk for langt ved å bruke upålitelige beretninger.

3.7.2 Vår mester Abō Horayrah g

Denne følgesvennen fikk også gjennomgå. Det må nok ha vært på grunn av at mange beretninger som han berettet, strider mot det Mīrzā al-Qādiyānī ønsket å lære bort.

Etter å ha diskutert temaet om profeten Jesu e død – som Mīrzā al-Qādiyānī la mest vekt på og ble mest opprørt over hvis noen var uenig med ham – fortsatte han. Han mente at noen følgesvenner var fornuftige og hadde forståelse, men så var det et par følgesvenner som hadde lite forståelse og dårlig fagkompetanse. De hadde blitt påvirket av å høre på det de kristne sa og begynte å tro på at profeten Jesus e lever i himmelen. I 1902 skrev han:

Denne følgesvennen berettet 5374 beretninger, {{ref:433}} og autentiske beretninger etter ham er å finne i de fleste ḥadīth-samlingene. Han er den som har berettet flest beretninger etter profeten Moḥammad s. Hvis han ikke var kompetent nok, hvorfor har ḥadīth-samlerne som også var eksperter i faget, valgt å samle ḥadīth-er der han er beretteren.

I 1907 dempet Mīrzā al-Qādiyānī litt på språkbruken om følgesvennen Abō Horayrah g, men mente fortsatt det samme om å være inkompetent, og at han tydet ting dit hen at det var til å le av:

اس مرثیہ سے معلوم ہوتا ہے کہ بعض کم تدبر کرنے والے صحابی جن کی درايت اچھی نہیں تھی (جیسے ابو ہريره) وہ اپنی غلط فہمی سے عيسى موعود کے آنے کی پیشگوئی پر نظر ڈال کر یہ خیال کرتے تھے کہ حضرت عیسی ہی آجائے گے جیسا کہ ابتدا میں ابو ہريره کو بھی یہیں دھوکہ لگا ہوا تھا اور اکثر باتوں میں ابو ہریرہ بوجہ اپنی سادگی اور کمی درایت کے ایسے دھوکوں میں پڑ جایا کرتا تھا. ... ایسے الٹے معنی کرتا تھا جس سے سننے والے کو ہنسی آتی تھی ...

Man får vite av denne klagesangen at det var noen følgesvenner som ikke tenkte dypt nok etter og som ikke hadde god nok fagkompetanse i å utlede noe fra beretningene (slik som Abō Horayrah). På grunn av sin misforståelse, antok de profetien om den lovede Jesu komme at det var profeten Jesus som skulle komme. Abō Horayrah var også innledningsvis fanget i det bedraget. Abō Horayrah ble fanget i slike bedrag om de fleste tingene på grunn av sin enkelhet og mangel på fagkompetanse i å utlede noe fra beretningene. […] Han tolket slike feilaktige betydninger at den som hørte på, måtte le […]. {{ref:434}}

3.7.2.1 Aḥmadiyyah-gruppens forsvar

Aḥmadiyyah-gruppens standpunkt er at Mīrzā al-Qādiyānī aldri sa noe kontroversielt om vår mester Abō Horayrah g. Han refererte selv til et verk der det han hadde sagt, stod fra før. Det verket valgte han å kalle Tafsīr-e Thanā’ī. {{ref:435}} Her ble han beskyldt for å lyve av noen muslimske skriftlærde, da det verket som er mest kjent som Tafsīr-e Thanā’ī, er verket skrevet av al-Amritsarī. Det inneholder ikke det Mīrzā al-Qādiyānī sa. {{ref:436}} Men han mente egentlig det verket som er mest kjent som at-Tafsīr al-Maẓharī. Det verkets forfatter heter også Thanā’ Allāh, og derfor kan verket på den tiden ha vært kjent med samme tilnavn som det andre verket.

Aḥmadiyyah-gruppen mener at det er vanlig at Mīrzā al-Qādiyānī blir beskyldt for å si ting som han ikke har sagt. Det er korrekt at Mīrzā al-Qādiyānī refererte til at-Tafsīr al-Maẓharī, for 12 år før den ovennevnte referansen, refererte han til navnet at-Tafsīr al-Maẓharī. {{ref:437}}

Etter å ha ført en diskusjon – i et verk som ble utgitt i 1908, fem måneder etter hans død – om religionene jødedommen og kristendommen vil eksistere helt til endetiden eller ikke, og at de vil være hverandres fiender helt til da, var han samtidig opptatt med å bevise at eiendomspronomenet i ordene «før hans død» i følgende koranvers:

viste til skriftens folk og ikke profeten Jesus e. Han stilte spørsmålet: «Hvis dette eiendomspronomenet viste til profeten Jesus e, hvorfor finnes ordene «før deres død (موتهم)» i en annen metode av koranresitasjon?» Etter det sa han at se i korantolkningen Tafsīr-e Thanā’ī / at-Tafsīr al-Maẓharī, fordi der var bekreftelsen på hans påstand tydelig. Ifølge ham stod det at det er det vår mester Abō Horayrah g mente, men korantolkeren Thanā’ Allāh al-Maẓharī (1730–1810) skrev

کہ «ابو ہریرہ فہم قرآن میں ناقص ہے اور اس کی درایت پر محدثین کو اعتراض ہے.

ابو ہریرہ میں نقل کرنے کا مادہ تھا اور درایت اور فہم سے بہت ہی کم حصہ رکھتا تھا.

اور میں کہتا ہوں کہ اگر ابی ہريره رضي الله عنہ نے ایسے معنے کیے ہیں تو یہ اس کی غلطی ہے جیسا کہ اور کئی مقام میں محدثین نے ثابت کیا ہے کہ جو امور فہم اور درایت کے متعلق ہے اکثر ابو ہريرہ ان کے سمجھنے میں ٹھوکر کھاتا ہے اور غلطى كرتا ہے. يہ مسلّم امر ہے کہ ایک صحابی کی رائے شرعی حجت نہیں ہوسکتی. شرعی حجت صرف اجماعِ صحابہ ہے. سو ہم بیان کر چکے ہیں کہ اس بات پر اجماع صحابہ ہوچکا ہے کہ تمام انبیاء فوت ہوچکے ہیں.

at Abō Horayrah hadde en mangelfull forståelse av Koranen, og at de ḥadīth-lærde var kritiske til hans fagkompetanse i å utlede noe fra beretningene. Abō Horayrah hadde evnen til å muntlig overlevere ting, men var lite kompetent når det gjaldt å utlede noe fra beretningene eller å forstå dem. Jeg [Mīrzā al-Qādiyānī] mener at hvis Abō Horayrah har tolket det slik, er det hans feil, slik som det mange andre steder har blitt påpekt av ḥadīth-lærde. Abō Horayrah snublet ofte og tok feil når det gjaldt ting vedrørende forståelse og å være fagkompetent nok til å utlede ting fra beretningene. Det er en ubestridelig sak at én følgesvenns mening ikke kan være et bevis på en lovbestemmelse. En lovbestemmelse kan kun baseres på følgesvennenes konsensus. Vi har allerede klargjort at det finnes en konsensus blant følgesvennene om at alle profetene har gått bort.

Videre presiserte han at den andre metoden for koranresitasjon av koranverset var basert på en autentisk beretning. Noe som krever at man må se bort ifra det vår mester Abō Horayrah g har ment, for det strider mot både profetens s og Koranens ord, da Koranen mener at jødene og de kristne skal eksistere til endetiden. Han konkluderte med at den som følger denne tolkningen til vår mester Abō Horayrah g, er en som sprer usann tro og er en stor løgner. {{ref:438}}

Mīrzā al-Qādiyānī refererte til det samme i 1894:

Aḥmadiyyah-gruppen sier seg enig i at vår mester Abō Horayrah g var av de fremste når det gjaldt å muntlig overlevere, men når det gjaldt islamsk rettslære, var han ikke kjent for det. De mener at han ikke evnet uavhengig og selvstendig tolkning av religionen (ijtihād – اجتهاد). Han var ikke sterk når det gjaldt å utlede lovbestemmelser fra beretningene. Aḥmadiyyah-gruppen referer til noen muslimske skriftlærde som har vært kritiske til vår mester Abō Horayrahs g forståelse.

Moḥammad ibn al-Ḥasan ash-Shaybānī (748–804), erkeeleven til Abō Ḥanīfah (699–767), skal ha gjengitt følgende etter Abō Ḥanīfah:

Ibn Isḥāq ash-Shāshī (d. 955) kommenterte følgende da han utdypet to type berettere:

وَالْقِسْمُ الثَّانِي مِنَ الرُّوَاةِ هُمُ الْمَعْرُوفُونَ بِالْحِفْظِ وَالْعَدَالَةِ دُونَ الْاِجْتِهَادِ وَالْفَتْوَى، كَأَبِي هُرَيْرَةَ وَأَنَسِ بْنِ مَالِكٍ، فَإِذَا صَحَّتْ رِوَايَةٌ مِثْلُهُمَا عِنْدَكَ، فَإِنْ وَافَقَ الْخَبَرُ الْقِيَاسَ فَلَا خَفَاءَ فِي لُزُومِ الْعَمَلِ بِهِ، وَإِنْ خَالَفَهُ كَانَ الْعَمَلُ بِالْقِيَاسِ أَوْلَى.

Den andre formen for berettere er de som er kjent for deres evne for å memorere og kredibilitet, men ikke uavhengig og selvstendig tolkning av religionen og sakkyndig uttalelse om islamsk lov, slik som Abō Horayrah og Anas ibn Mālik. Prinsippet om beretninger etter dem, er at hvis det er en enkeltberetning berettet etter dem, og den overensstemmer med det som er basert på deduktiv analogi, er det ikke en hemmelighet at man skal handle ifølge den beretningen. Men hvis enkeltberetningen etter dem strider mot deduktiv analogi, er handling basert på deduktiv analogi bedre. {{ref:439}}

Ibn Ḥazm al-Andalosī (994–1064) kategoriserte vår mester Abō Horayrah blant mellomklassen som det finnes lovbestemmelser etter. {{ref:440}}

Ordet ghabī (غبي) som normalt sett betyr «dum» på arabisk, skal ha blitt brukt på urdu av Mīrzā al-Qādiyānī med betydningen «lite fagkompetanse i å utlede noe fra beretningene», påstår Aḥmadiyyah-gruppen.

3.7.2.2 Motbevis

Vi deler våre motbevis i tre deler for å forstå kritikken og forsvaret bedre:

At-Tafsīr al-Maẓharī

Mīrzā al-Qādiyānī var opptatt med å vise til en metode av koranresitasjon som inneholdt eiendomspronomenet – i flertall – knyttet til ordet «død»: istedenfor «hans død (موته)» står det «deres død (موتهم)». Han ga denne metoden av koranresitasjon en autentisk grad.

Eiendomspronomenet kommer i flertall i koranresitasjonsmetoden til vår mester Obayy ibn Kaʿb g. Det har blitt tolket som at en jøde vil ikke dø før han antar troen på profeten Jesus e. {{ref:441}} En annen tolkning er at en kristen persons sjel vil ikke forlate kroppen før han bekjenner at profeten Jesus e er Guds tjener. Det har også blitt tolket som at skriftens folk vil anta troen på profeten Moḥammad s før de dør. {{ref:442}} De muslimske skriftlærde har presisert at eiendomspronomenet viser til skriftens folk når det kommer i flertall. {{ref:443}} Det vil si at eiendomspronomenet enten har blitt ansett å gjelde profeten Jesus e eller en av skriftens folk i entall, mens i flertall gjelder det skriftens folk. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī påpekte det samme og refererte til en forklaring:

... وَرَجَّحَ جَمَاعَةٌ هَذَا الْمَذْهَبَ بِقِرَاءَةِ أُبَيِّ بْنِ كَعْبٍ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِمْ أَيْ أَهْلِ الْكِتَابِ قَالَ النَّوَوِيُّ مَعْنَى الْآيَةِ عَلَى هَذَا لَيْسَ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أَحَدٌ يَحْضُرُهُ الْمَوْتُ إِلَّا آمَنَ عِنْدَ الْمُعَايَنَةِ قَبْلَ خُرُوجِ روحه بِعِيسَى وَأَنه عبد الله وبن أَمَتِهِ وَلَكِنْ لَا يَنْفَعُهُ هَذَا الْإِيمَانُ فِي تِلْكَ الْحَالَةِ كَمَا قَالَ تَعَالَى وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الْآن.

[…] en gruppe av de skriftlærde mente at dette standpunktet var vektigere ved koranresitasjonsmetoden til Obayy ibn Kaʿb «[…] som ikke vil tro på ham før deres død.» {{ref:444}} Det vil si skriftens folk. An-Nawawī kommenterte at koranversets betydning basert på dette, er at skriftens folk vil bare anta troen på profeten Jesus e at han er Guds tjener og sønn av Hans tjenerinne først når døden står overfor dem, og de ser den før sjelen blir tatt ut av kroppen, men denne troen vil ikke være til nytte for dem i den tilstanden. Det er slik som Gud den Allopphøyde sier: «Det er ikke noen anger for de som fortsetter med syndige handlinger helt til døden står overfor en av dem, og da sier han: 'Nå angrer jeg!'» {{ref:445}}

Det oppklarer at de muslimske skriftlærde også anser at det eiendomspronomenet som det refereres til, er knyttet til skriftens folk.

Resitasjonsmetoden som Mīrzā al-Qādiyānī støttet seg til, ble anmerket som «uregelmessig»:

Forskjellen mellom det som er mangfoldig berettet (motawātir) og det som er berettet som uregelmessig (shāżż), er at førstnevnte har blitt berettet gjennom en stor gruppe som også har berettet gjennom en stor gruppe, og beretterkjeden når profeten Moḥammad s. Det er en resitasjonsmetode som må tros på; det er den man resiterer i Koranen og forretter tidebønnen ved, og det er ved den man forstår Koranen og hva den sikter til. Den uregelmessige koranresitasjonsmetoden er den som ikke når profeten Moḥammad s på en autentisk måte, og den skal ikke resiteres under tidebønn, og man skal ikke forstå Koranen ved den. {{ref:446}}

Det ovennevnte oppklarer at det ikke kan være korrekt å bygge et argument på en uregelmessig koranresitasjonsmetode.

Nå retter vi fokuset mot det Mīrzā al-Qādiyānī mente at al-Maẓharī skrev. Han viste til noen ord som ikke er der. Det vil si at han skrev at korantolkeren al-Maẓharī sa ting direkte om vår mester Abō Horayrahs g koranforståelse og fagkompetanse. Men etter å ha kjørt flere elektroniske søk i korantolkningen til al-Maẓharī, har ikke jeg klart å finne noen slike ord som Mīrzā al-Qādiyānī viste til. I teksten til Mīrzā al-Qādiyānī er det anførselstegn innledningsvis, der «sitatet» begynner, men det har ikke blitt satt et anførselstegn som indikerer at her slutter sitatet. Han definerte ikke hvor korantolkerens ord begynte og sluttet og hvor hans egne begynte. Riktignok skrev han «jeg mener», men vil det da si at alt som var før det, var al-Maẓharīs ord? Det er utydelig.

Al-Maẓharī skrev følgende ord, der det ikke står noe om å ha lite forståelse av Koranen eller å ikke være fagkompetent i å utlede noe fra beretninger. Det stemmer at han var uenig med hensyn til eiendomspronomenet i koranverset:

قُلْتُ نُزُولُ عِيسَى قَبْلَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ حَقٌّ، وَأَنْ يُهْلِكَ فِي زَمَانِهِ الْمِلَلَ كُلَّهَا إِلَّا الْإِسْلَامَ حَقٌّ ثَابِتٌ بِالصِّحَاحِ مِنَ الْأَحَادِيثِ الْمَرْفُوعَةِ. لَـكِنَّ كَوْنَهُ مُسْتَفَادًا مِنْ هَـذِهِ الْآيَةِ وَتَأْوِيلَ الْآيَةِ بِإِرْجَاعِ الضَّمِيرِ الثَّانِي إِلَى عِيسَى مَمْنُوعٌ، إِنَّمَا هُوَ زَعْمٌ مِنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، لَيْسَ ذَلِكَ فِي شَيْءٍ مِنَ الْأَحَادِيثِ الْمَرْفُوعَةِ. وَكَيْفَ يَصِحُّ هَـذَا التَّأْوِيلُ مَعَ أَنَّ كَلِمَةَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ شَامِلٌ لِلْمَوْجُودِينَ فِي زَمَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْبَتَّةَ، سَوَاءٌ كَانَ هَـذَا الْحُكْمُ خَاصًّا بِهِمْ أَوْ لَا، فَإِنَّ حَقِيقَةَ الْكَلَامِ لِلْحَالِ، وَلَا وَجْهَ لِأَنْ يُرَادَ بِهِ فَرِيقٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ يُوجَدُونَ حِينَ نُزُولِ عِيسَى عَلَيْهِ السَّلَامُ. فَالتَّأْوِيلُ الصَّحِيحُ هُوَ الْأَوَّلُ، وَيُؤَيِّدُهُ قِرَاءَةُ أُبَيِّ بْنِ كَعْبٍ أَخْرَجَ ابْنُ الْمُنْذِرِ عَنْ أَبِي هَاشِمٍ وَعُرْوَةَ قَالَا: فِي مُصْحَفِ أُبَيِّ بْنِ كَعْبٍ: (وَإِن مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِمْ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ) يَكُونُ عِيسَى أَوْ مُحَمَّدٌ ﷺ أَوِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى حَسَبِ إِرْجَاعِ الضَّمِيرِ فِي لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ ...

Jeg mener at profeten Jesu e gjenkomst før oppstandelsens dag, er sannheten, og at alle andre religioner vil bli tilintetgjort på hans tid utenom islam, er sannheten. Det er bekreftet i de autentiske beretningene som har beretterkjeder som når opp til profeten Moḥammad s. Men å forstå det med dette koranverset og å tolke at det andre eiendomspronomenet viste til profeten Jesus e, er ikke tillatt [ukorrekt]. Det er bare en påstand av Abō Horayrah, og det er ikke noe i beretningene, hvis beretterkjede når opp til profeten Moḥammad s, som tilsier det. Hvordan kan da denne tolkningen være korrekt når ordene [befalingen] «det er ingen av skriftens folk» omfatter de som var til stede på tiden til profeten. Det spiller ikke noen rolle om denne befalingen er spesifikt vedrørende dem eller ikke. Talens virkelighet gjelder presens/nåtid. Det finnes ikke noen grunnlag å mene ved koranverset om at det gjelder den gruppen av skriftens folk som vil være til stede da profeten Jesus e stiger ned. Den korrekte tolkningen er den første, og det som forsterker den, er resitasjonsmetoden til Obayy ibn Kaʿb. Ibn al-Monżir berettet etter Abō Hāshim og ʿOrwah at de sa at i korankopien til Obayy ibn Kaʿb står det «Det vil ikke være noen som helst fra skriftens folk som ikke vil tro på ham før deres død, og på oppstandelsens dag vil han være […]». Det er enten profeten Jesus e eller profeten Moḥammad s som vil være betydningen, eller Gud den Allmektige og Allmajestetiske basert på det man mener at eiendomspronomenet i «ليؤمننّ به (vil tro på ham)» viser til. {{ref:447}}

Dette er hele avsnittet som handler om hans uenighet, men det står ingen steder om det Mīrzā al-Qādiyānī mente at han skrev. Al-Maẓharī mente at korrekt tolkning av koranverset var at første eiendomspronomenet viste til profeten Jesus e, og det andre viste til skriftens folk, for det kom i flertall i en annen resitasjonsmetode av Koranen. Han var uenig i at begge viste til profeten Jesus e. {{ref:448}}

Kritikken mot vår mester Abō Horayrah g

Vi har lest at det har vært muslimske skriftlærde som også har skrevet ting som kritiserer vår mester Abō Horayrah g med hensyn til at han berettet mer enn det han forstod. Vår mester Abō Horayrah g berettet 5374 beretninger etter profeten Moḥammad s, 326 beretninger har både al-Bokhārī og Moslim inkludert i sine autentiske ḥadīth-samlinger. Al-Bokhārī inkluderte 93 utenom det, mens Moslim 190, totalt inkluderte de 609 beretninger etter ham. {{ref:449}} Denne følgesvennen berettet selv om hvordan han fikk evnen til å memorere beretninger etter profeten Moḥammad s:

Det var profeten Moḥammad s som selv gjorde denne følgesvennen kompetent i faget, slik at beretningene berettet av følgesvennen, skulle leve for alltid.

Kritikken mot ham fantes allerede blant den tidligste generasjonen i islam. Vår mester Abō Horayrah g berettet:

يَقُولُونَ: إِنَّ أَبَا هُرَيْرَةَ قَدْ أَكْثَرَ، وَاللهُ الْمَوْعِدُ، وَيَقُولُونَ: مَا بَالُ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ لَا يَتَحَدَّثُونَ مِثْلَ أَحَادِيثِهِ؟ وَسَأُخْبِرُكُمْ عَنْ ذَلِكَ: إِنَّ إِخْوَانِي مِنَ الْأَنْصَارِ كَانَ يَشْغَلُهُمْ عَمَلُ أَرَضِيهِمْ، وَإِنَّ إِخْوَانِي مِنَ الْمُهَاجِرِينَ كَانَ يَشْغَلُهُمُ الصَّفْقُ بِالْأَسْوَاقِ، وَكُنْتُ أَلْزَمُ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى مِلْءِ بَطْنِي، فَأَشْهَدُ إِذَا غَابُوا، وَأَحْفَظُ إِذَا نَسُوا، وَلَقَدْ قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا: «أَيُّكُمْ يَبْسُطُ ثَوْبَهُ، فَيَأْخُذُ مِنْ حَدِيثِي هَذَا، ثُمَّ يَجْمَعُهُ إِلَى صَدْرِهِ، فَإِنَّهُ لَمْ يَنْسَ شَيْئًا سَمِعَهُ» فَبَسَطْتُ بُرْدَةً عَلَيَّ، حَتَّى فَرَغَ مِنْ حَدِيثِهِ، ثُمَّ جَمَعْتُهَا إِلَى صَدْرِي، فَمَا نَسِيتُ بَعْدَ ذَلِكَ الْيَوْمِ شَيْئًا حَدَّثَنِي بِهِ، وَلَوْلَا آيَتَانِ أَنْزَلَهُمَا اللهُ فِي كِتَابِهِ مَا حَدَّثْتُ شَيْئًا أَبَدًا: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى ...».

De sier: «Sannelig, Abō Horayrah beretter mange beretninger!» enda Gud er den som vil kreve oppgjøret. De sier: «Hva var situasjonen til utvandrerne og hjelperne at de ikke beretter som hans beretninger?» Jeg skal opplyse dere om det! Sannelig, mine brødre blant hjelperne var opptatt med å arbeide på jordene, og mine brødre blant utvandrerne var opptatte med byttehandel på markedene, mens jeg forpliktet meg til å være med Guds sendebud s etter at jeg var full nok i magen. Jeg var til stede, mens de var fraværende. Jeg memorerte, mens de glemte. En dag sa Guds sendebud s: «Hvem av dere skal spre klesplagget sitt og ta imot min tale og så trykke det til brystet, for han vil ikke glemme noe som helst som han hører!» Jeg spredde kappen min til Guds sendebud s ble ferdig med talen, og så trykket jeg den til brystet. Etter den dagen glemte ikke jeg noe som helst som Guds sendebud s berettet for meg. Hadde det ikke vært for to koranvers som Gud åpenbarte i skriften, ville jeg aldri ha berettet noe som helst: «Sannelig, de som skjuler det Vi har åpenbart av tydelige tegn og rettledning […]» {{ref:450}}. {{ref:451}}

En beretning som beviser vår mester Abō Horayrahs g iver for kunnskap og hans gudfryktighet:

Som læremester i ḥadīth var han en kjent læremester. Han hadde omtrent 800 studenter, og blant dem var velkjente følgesvenner og deres disipler. {{ref:452}} Aż-Żahabī refererte til mange fatāwá utstedt av vår mester Abō Horayrah g, og mente at han utstedte fatāwá mens vår mester Ibn ʿAbbās k levde og var tilgjengelig. Mange følgesvenner og deres disipler fulgte hans fatāwá i mange saker som kunne stride mot deduktiv analogi. Så framsatte han et eksempel:

Man må legge merke til at Ibn Ḥazm al-Andalosī kategoriserte vår mester Abō Horayrah g blant de med begrenset kunnskap og mellomklassen. Han hevdet ikke at det var uakseptabelt å godta hans uttalelse om islamsk lov. Der inkluderte han også våre mestere Abō Bakr og ʿOthmān ibn ʿAffān k. Ibn Ḥazm al-Andalosī nevnte også våre mestere Abō Bakr og ʿOthmān ibn ʿAffān k i mellomklassen, {{ref:453}} mens Ibn Isḥāq ash-Shāshī nevnte dem blant den øvre klassen. Han skrev:

Moḥammad Akram an-Nadwī (f. 1963) drøftet temaet om at noen Ḥanafī-rettslærde kritiserte vår mester Abō Horayrah g. Dette skrev han om da han forsket på verket Oṣōl ash-Shāshī. Da det kom til delen der ash-Shāshī og andre Ḥanafī-rettslærde ikke anså vår mester Abō Horayrah g som egnet for å evne uavhengig og selvstendig tolkning av religionen og utstede fatāwá, argumenterte han mot den holdningen. {{ref:454}} Han viste til det aż-Żahabī sa om at folk ikke godtok beretningene etter vår meter Abō Horayrah g, med mindre det handlet om paradiset og helvete:

Aż-Żahabīs konklusjon var:

Så fortsatte Akram an-Nadwī med å vise til flere skriftlærdes meninger. ʿAbd al-Ḥayy al-Loknawī (1848–1886) inkluderte vår mester Abō Horayrah g blant dem som utstedte mange fatāwá på sin tid, og med det argumenterte han:

ʿAbd al-ʿAzīz al-Bokhārī (d. 1330) var også av Ḥanafī-lærde som sa seg uenig i det som ble sagt om vår mester Abō Horayrah g:

Akram an-Nadwī mente at det også var mange andre blant Ḥanafī-lærde som demonstrerte og rettferdiggjorde vår mester Abō Horayrahs g status i ḥadīth vedrørende det å berette, forstå og utlede noe av beretningene. Han viste til det Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī sa om dette temaet, da han ble spurt om at hvis noen mente at vår mester Abō Horayrah g ikke var av de følgesvennene som var rettslærde, og at vår mester ʿOmar ibn al-Khaṭṭāb g nektet ham å berette så mange beretninger. Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī svarte at protestene mot følgesvennen Abō Horayrah g var feilaktige basert på noen grunner: {{ref:455}}

1. Det var vår mester ʿOmar g som sendte vår mester Abō Horayrah g som guvernør til Bahrain under sin kalifperiode. Hvis han var guvernør der, var jo hans oppgave å lede folket ved å forklare dem de hellige tekstene i religionen og utlede lover og regler basert på dem. Hvis en følgesvenn har mer kunnskap enn en annen, fører ikke det til at den andre følgesvennen ikke har kunnskap eller ikke kan anses som en skrift-/rettslærd.
2. De muslimske skriftlærde har handlet ifølge beretninger etter vår mester Abō Horayrah g, og det har også Abō Ḥanīfah gjort.
3. Følgesvennene godtok beretninger etter vår mester Abō Horayrah g. Hvis det hendte at en følgesvenn kritiserte en beretning berettet av vår mester Abō Horayrah g, ble det ikke sagt at han tok feil i denne beretningen, og han ble ikke stemplet som en løgner heller. Han pleide faktisk å sitte ved vår mor ʿĀ’ishahs j værelse og resitere beretninger. Det eneste hun kritiserte ham for, var å resitere dem for fort, for det var ikke profetens s vane å snakke fort. Det vil si at hun kritiserte måten han presenterte beretningene på og ikke det han presenterte. Vår mester Ibn ʿOmar k fornektet heller ikke noe som ble berettet av vår mester Abō Horayrah g.

Det kan derfor fastslås at det er urettferdig å si at vår mester Abō Horayrah g ikke hadde forståelse av Koranen eller var ikke fagkompetent nok til å utlede noe fra beretningene. Det at enkelte muslimske skriftlærde sa seg uenig med ham, var deres rett, men de talte ikke respektløst eller nedsettende om ham.

Ordet ghabī (غبي)

Ordet kan bety flere ting på urdu. Oversatt fra urdu til engelsk, har ordet disse betydningene: weak in mind (en som mangler evnen til å dømme eller ikke besitter sunn fornuft), having little inteligence (lite intelligent), imprudent (ubetenksom/uklok), dull (sløv), forgetful (glemsk), negligent (likegyldig). {{ref:456}} Det oversettes også som: dull-headed (tjukk i hodet), dunce (en person som er treig i å lære, en dum person). {{ref:457}}

Fra urdu til urdu betyr det: اکھڑ ذہن (arrogant sinn), كم عقل (uintelligent/dum). {{ref:458}}

Ordbøkene beviser at ordets betydning på urdu er fortsatt ganske så nærliggende sin opprinnelige betydning på arabisk. Ordbruket krever også at det må bli lagt vekt på at Mīrzā al-Qādiyānī diskuterte en religiøs sak og brukte et arabisk ord, da de fleste religiøse fagordene som brukes på urdu, er lånord fra arabisk. Dermed kan det konkluderes med at det er meget uheldig av Mīrzā al-Qādiyānī å bruke et slik ord for en følgesvenn av profeten Moḥammad s.

Våre funn og vurderinger

Våre funn har ført til at vi kan konkludere dette temaet med:

1. Koranresitasjonsmetoden Mīrzā al-Qādiyānī viste til, var en uregelmessig metode. {{ref:459}} Den kan ikke brukes som et argument.
2. Aḥmadiyyah-gruppen må bevise at det Mīrzā al-Qādiyānī refererte til om at-Tafsīr al-Maẓharī faktisk finnes i den korantolkningen. Hvis ikke det kan bevises, blir man nødt til å innrømme at Mīrzā al-Qādiyānī overdrev i dette tilfellet for å få fram sin ideologi og bevise vår mester Abō Horayrah g som en som ikke hadde forståelse av Koranen og ikke hadde fagkompetanse nok til å utlede noe fra beretningene. {{ref:460}}
3. Vi har bevist gjennom flere kilder at mange muslimske skriftlærde er uenige i at vår mester Abō Horayrah g ble ansett som en av de som ikke var egnet til å forstå Koranen eller utlede noe fra beretningene. Det har også blitt bevist at han var en godtatt beretter og rettslærd i følgesvennenes øyne. {{ref:461}}
4. Ordet ghabī på urdu betyr det samme som på arabisk, spesielt når man diskuterer en religiøs sak.

3.7.3 Vår mester ʿAlī g

I sin kunngjøring 15.11.1900 sa Mīrzā al-Qādiyānī:

Mīrzā al-Qādiyānī ville at folk skulle anse ham som en hellig person sendt av Gud. Det er to meninger blant muslimene når det kommer til det rettledede kalifatet (الخلافة الراشدة): mange mener at det tok slutt ved vår mester ʿAlī g som var den fjerde kalifen, mens mange muslimer mener at det tok slutt ved den femte kalifen som var vår mester al-Ḥasan ibn ʿAlī k. Ordene til Mīrzā al-Qādiyānī gir inntrykk av at det rettledede kalifatet er dødt, mens kalifatet etter ham selv, lever. I tillegg til det er han ute etter å ta vår mester ʿAlīs g status. Det var et forsøk på å tiltrekke shīʿah-muslimene til sin ideologi.

3.7.4 Våre mestere al-Ḥasan og al-Ḥosayn k

En kontrovers oppstår i denne sammenhengen når man finner noen ting skrevet av Mīrzā al-Qādiyānī. Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer med at han uttrykte sin kjærlighet for profetens s barnebarn (dattersønn):

Så fortsatte han med det som også er alle muslimers trosoverbevisning:

Teksten som kommer etter dette, forklarer hvorfor han sa det han sa. Der skrev han at bakgrunnen for at vedkommende taper sin tro, er for at Gud blir hans fiende, fordi den personen er fienden til Herrens kjære og høytstående personer. Ifølge Mīrzā al-Qādiyānī var det å forbanne eller kritisere Mīrzā al-Qādiyānī ved å prise en annen person, å være ytterst ulydig mot Gud. I en slik situasjon mente han at det beste var å be for den uvitende fienden. For hvis de hadde visst om hvem Mīrzā al-Qādiyānī var – ifølge ham selv – ville de ikke ha kalt Mīrzā al-Qādiyānī en antikrist eller en som oppdiktet ting. {{ref:462}}

Det ovennevnte skrev han i 1905, {{ref:463}} og til da hadde ikke hans eneste metode vært å be for sine fiender. Han hadde bannet til dem og spådd deres død og mye mer. Målet hans med denne uttalelsen var å stille seg selv på lik grad som dem muslimene anså som hellige og ukrenkelige. En grense ble satt av han for å beholde troen, og hvis man overtrådte den, mistet man troen. Grensen var at man ikke skulle si noe som fornærmet eller nedverdiget profetens s dattersønn, al-Ḥosayn g, på noen måte. I 1902 både fornærmet og vanæret han ham ved å si:

I et forsøk mente han at shīʿah-ene ville bli Guds fiender hvis ikke de trodde på ham som deres frelser:

Å anse seg selv som bedre enn noen som er ansett som bedre enn Mīrzā al-Qādiyānī gjennom Koranen og ḥadīth-litteraturen, blir ikke ansett som å fornærme eller vanære av Aḥmadiyyah-gruppen.

Et annet sted sammenlignet Mīrzā al-Qādiyānī sin lidelse med vår mester al-Ḥosayns g lidelse. Dette skrev han mens han argumenterte mot det noen blant shīʿah-ene påstår. Igjen brukte han samme metode som han brukte mot de kristne, med andre ord hånet han vår mester al-Ḥosayn, fordi shīʿah-ene ikke ville tro på Mīrzā al-Qādiyānī. Noen strofer fra hans dikt lyder:

De fangede [profetens s familie] forbannet deres trofasthet, dere rømte deres vei, mens profetens s familie ble skadet og knust.

Der ble maktesløsheten til al-Ḥosayn synlig, han dere mener er profeten Moḥammads s frelser, tenk litt etter!

Dere ønsket frelse fra den drepte som døde av å miste håpet. Derfor har Gud, Herren som tar hevn og tilintetgjør, latt dere miste alt håp.

Ved Gud, det er ikke noe mer i al-Ḥosayn enn meg, og jeg har flere vitnesbyrd fra Gud, se!

Jeg er den Gud har utslettet i Sin kjærlighet, mens deres al-Ḥosayn er den fienden har utslettet. Forskjellen er klar og tydelig. {{ref:464}}

Ved dette ville han vise noen enkelte shīʿah-er om at vår mester al-Ḥosayn g ikke var høyere enn profetene. Det samstemmer med muslimenes tro. Men å si at vår mester al-Ḥosayn g døde ved å miste håpet eller bli skuffet, er ikke sannheten. Så mente Mīrzā al-Qādiyānī at vår mester al-Ḥosayn g ikke var bedre enn ham på noen måte. Med det siste mente han at all verden har drept ham, eller at Gud selv har utslettet ham og hevet hans status, mens vår mester al-Ḥosayn g ble drept av fienden og fikk sin høye status.

I 1901/1902-samlingen av Rōḥānī khazā’in er det et persisk dikt som lyder:

Vår mester al-Ḥosayn g er ansett som den største martyren i islams historie, og hans ferd til Karbala og ofring der er uten make, men Mīrzā al-Qādiyānī mente at den ferden fullførte han hvert eneste øyeblikk. Det andre han nevnte, mente han at han ikke bare var en gang større enn vår mester al-Ḥosayn g, men flere hundre ganger.

15.01.1926 talte Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif, Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī, sønn av Mīrzā al-Qādiyānī, og forklarte hva hans tro var vedrørende det hans far hadde sagt:

Analyserer man nøye det Mīrzā al-Qādiyānī sa i 1905, forstår man at det ble sagt av to grunner:

1. For å selv være av de hellige og ukrenkelige i islam.
2. Han hadde allerede gått for langt i å fornærme vår mester al-Ḥosayn g i 1902 da shīʿah-ene nektet å tro på ham.

Det sistnevnte kan demonstreres med disse ordene til Mīrzā al-Qādiyānī:

Muslimer tilber ikke vår mester al-Ḥosayn g. Det å nevne og snakke om de som Gud elsker, er en form for tilbedelse, for det vekker iver i de troende etter å anstrenge seg mer for Gud. Mīrzā al-Qādiyānī brukte termen wird (ورد), som betyr aktivitet eller en metode som man praktiserer for å komme nærmere Gud på og vekk fra å forsømme det å tilbe Ham. Han sammenlignet ihukommelse av Gud med ihukommelse av vår mester al-Ḥosayn g, og mente at det er som haug av avføring ved siden av moskusparfyme.

Aḥmadiyyah-gruppen som forsvarer Mīrzā al-Qādiyānīs uttalelser, bør fundere dypt over følgende: Alle de uttalelsene som han angrep profeten Jesus e med, ble bortforklart med at det var den bibelske personen og ikke den fra Koranen. Hva ble gjort med hensyn til vår mester al-Ḥosayn g, var dette også en annen person, og hva ga Mīrzā al-Qādiyānī retten til å føre denne avskyelige og respektløse metoden mot vår mester al-Ḥosayn g?

3.7.5 Vår frue Fāṭimah j

En gang skal Mīrzā al-Qādiyānī ha sett et syn, og det ble avslørt noe for ham. Han fortalte om det i 1884:

اس جگہ ایک نہایت روشن کشف یاد آیا اور وہ یہ ہے کہ ایک مرتبہ نماز مغرب کے بعد عین بیداری میں ایک تھوڑی سی غَيبتِ حس سے جو خفیف سے نشاء سے مشابہ تھی ایک عجیب عالم ظاہر ہوا کہ پہلے يكدفعہ چند آدمیوں کے جلد جلد آنے کی آواز آئی، جیسى بسرعت چلنے کی حالت میں پاؤں کی جوتی اور موزه کی آواز آتی ہے پھر اسی وقت پانچ آدمی نہایت وجیہ اور مقبول اور خوبصورت سامنے آگئے يعنى جناب پيغمبر خدا صلی اللہ علیہ وسلم و حضرت علی و حسنین و فاطمہ زہرا رضی اللہ عنھم اجمعین اور ایک نے ان میں سے اور ایسا یاد پڑتا ہے کہ حضرت فاطمہ رضی اللہ عنہا نے نہایت محبت اور شفقت سے مادر مہربان کی طرح اس عاجز كا سر اپنی ران پر رکھ لیا پھر بعد اس کے ایک کتاب مجھ کو دی گئی۔ جس کی نسبت یہ بتلایا گیا کہ یہ تفسیر قرآن ہے جس کو علی نے تالیف کیا ہے. اور اب علی وه تفسیر تجھ کو دیتا ہے ...

Her kom jeg på en veldig tydelig guddommelig avsløring, og det er at en gang etter solnedgangstidebønnen i våken tilstand med litt fornemmelse av å være fraværende som lignet det å være lett beruset. Jeg opplevde noe merkelig: man kunne høre noen personer komme fort og samtidig, slik som man hører når noen går fort med sko eller lærsokker på føttene. Da kom fem svært utmerkede, noble og vakre personer foran meg. Det var Guds sendebud s og våre mestere ʿAlī, al-Ḥasan og al-Ḥosayn og vår frue Fāṭimah den strålende l. Jeg kommer også på en annen avsløring som denne guddommelige avsløringen at vår frue Fāṭimah la hodet til denne ydmyke [Mīrzā al-Qādiyānī] på sitt lår ved svært mye kjærlighet og omsorg som en barmhjertig mor. Etter det fikk jeg en bok. Det ble fortalt om den at det var en korantolkning som ʿAlī hadde kompilert, og nå gir ʿAlī den korantolkningen til deg […]. {{ref:465}}

Mīrzā al-Qādiyānī gjentok det i 1901:

De muslimske skriftlærde kritiserer Mīrzā al-Qādiyānī for å oppleve noe sånt som å ha lagt sitt hode på låret til vår frue Fāṭimah j. I tillegg til det kritiseres han for å vite om hvordan den berusede tilstanden er. For her presiserte han ganske spesifikt hva slags beruset tilstand det var, og hvordan det føltes. Det gjør kritikken enda sterkere, for han mente at han opplevde dette mens han delvis var beruset.

Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer dette med at Mīrzā al-Qādiyānī fortalte at det var som en kjærlig mor er mot sin sønn. De viser også til at følgende fortelles om ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī (1078–1166):

Dette er ikke en hendelse som kan bekreftes, for boken denne hendelsen er hentet fra, er ikke en pålitelig historisk kilde. Aḥmadiyyah-gruppen velger bevisst å ta med enhver ting som de finner skrevet av muslimer, slik at de kan forsvare Mīrzā al-Qādiyānī.

En annen drøm som Aḥmadiyyah-gruppen refererer til og mener at Ashraf ʿAlī at-Thānawī (1863–1943) drømte det, men det var egentlig hans læremester Faḍl ar-Raḥmān Ganj al-Morādābādī som drømte det:

De muslimske skriftlærde som forsvarer disse utsagnene, legger vekt på at dette var noe som ble sett og opplevd i drømmen; derfor kan ikke det stilles på lik linje med det man opplever i en våken og halvberuset tilstand.

3.7.6 Oppsummering

I Koranen og ḥadīth-litteraturen finner vi at følgesvennene har høy status. {{ref:466}} Det er forbudt i islam å håne dem. {{ref:467}} Mīrzā al-Qādiyānī erklærte at han hadde høyere rang enn profetens s følgesvenner og profeter. {{ref:468}} Han støttet seg til enkeltberetninger som var avviste og svake, {{ref:469}} selv om den islamske trosoverbevisning om å ikke være profetens s følgesvenner overlegen, er kjent og etablert. {{ref:470}} Statusjaget drev Mīrzā al-Qādiyānī til å ta med alt det han fant for å styrke sin sak. Kildene han valgte å bruke, talte også imot hans ideologi, men det la han ikke noe vekt på; han tok bare med det som gagnet ham. {{ref:471}}

Den som skrev eller berettet noe som ikke var til fordel for Mīrzā al-Qādiyānī, holdt ikke han igjen på noe når han kritiserte vedkommende. Under kritikken glemte han om han snakket om følgesvenner eller vanlige folk. Han sa at vår mester Abō Horayrah g var dum og hadde dårlig fagkompetanse. {{ref:472}} Vi førte en grundig diskusjon og beviste at de muslimske skriftlærde har tilbakevist kritikken mot vår mester Abō Horayrah g, og erklært ham som fagkyndig. {{ref:473}} Mīrzā al-Qādiyānī forsøkte også å bruke kilder uten at de ordene han brukte, finnes i dem. {{ref:474}} Det beviser at han var villig til å bruke upålitelige kilder og å dikte opp ting for å bevise sin sak.

Et forsøk på å etablere sin ideologi for alltid, ville han at muslimene skulle legge fra seg det tidligere kalifatet som de så opp til, men heller omfavne Mīrzā al-Qādiyānīs tro og religion. {{ref:475}}

Ved å lovprise profetens s familie, lagde han egentlig rom for seg selv. Han ville ha den samme kjærligheten fra de troende, som profetens s familie fikk. {{ref:476}} Når Mīrzā al-Qādiyānī så at folk ikke kom til å gjøre det, begynte han å håne profetens s barnebarn. {{ref:477}} Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif var ikke sjenert for å erklære sin far, Mīrzā al-Qādiyānī, millioner ganger større enn profetens s barnebarn. {{ref:478}} Det beviser at Mīrzā al-Qādiyānī gradvis gikk fram med sin ideologi, ved å både være smigrende og respektløs, han kom med uttalelser og trakk seg fra dem hele tiden, men så kontret han på nytt.

3.8 Koranen

Muslimenes helligste bok, som de bygger sin tro på, er Koranen. Vår tro er den at Koranen er Guds ord, og at den er primærkilden i islam. Dens ord ble åpenbart for profeten Moḥammad s. Muslimenes forhold til Koranen er unikt; vi resiterer den ikke bare, men lærer den ved hjertet og setter denne boken høyere enn alle andre hellige bøker. De troende skal tro på at Koranen er den siste åpenbaringen fra Herren Gud og et evig budskap. {{ref:479}} Den profeten som mottok denne åpenbaringen, er den som avsluttet profetenes rekke og åpenbaringens gang. {{ref:480}}

Aḥmadiyyah-gruppen mener at de også tror på Koranen på samme måte som muslimene. I denne delen skal vi se på hva Mīrzā al-Qādiyānī mente om sine åpenbaringer.

3.8.1 Feilfrie åpenbaringer

Muslimers tro er at Guds ord er feilfrie. Mīrzā al-Qādiyānī likestilte sine ord med gudsordene. Det han mottok, var ifølge ham feilfritt:

​

3.8.2 Koranen og Mīrzā al-Qādiyānīs ord

Ordene som ble avslørt for ham, ble beskrevet som:

Det han sa, mente han at var Koranen:

Ingen andres ord kan være Koranen. Koranen er kun det Gud åpenbarte for profeten Moḥammad s. Andre folk kan resitere Koranen, forklare og tolke den, men de har ingen rett til å kalle sine ord som Koranen eller for Koranen.

Denne trosoverbevisningen, om at hans ord hadde samme status som Koranen, holdt han fast ved hele livet. I 1907, ett år før han døde, skrev han:

3.8.3 Banneord

Mīrzā al-Qādiyānī ble kritisert for å ha brukt strengt og stygt språk mot noen meningsmotstandere. Vi har ved flere anledninger sett på at han brukte sin taktikk som var å angripe, for så å trekke seg etter det. Da han en gang hadde gått for langt vedrørende meningsmotstandere, trakk han seg ved å forklare at muslimer kritiserer ham for å ikke ta hensyn til koranverset om å ikke banne til folk som trodde på noe annet. {{ref:481}} Han forsvarte seg med å si at meningsmotstanderne brukte samme språk. Ingen steder hadde han sagt noe som de han kritiserte ikke selv hadde sagt. Ifølge ham var det å ærekrenke eller bruke hånsord, hvis man sa noe som ikke var ifølge det som var sant eller fantes, og om det ble sagt for å bare såre andre ved løgn. Hvis det han hadde gjort, var feil, ba han muslimene om å se på Koranen. Han sa:

Den ovennevnte diskusjonen pågikk i 1891. Koranen har til tider brukt strengt språk, og som andre monoteistiske hellige skrifter, har den også forbannet enkelte vesener. Folk som løy, ble kalt løgnere for å vise deres sanne ansikt. Det samme gjaldt hyklere og urettferdige. I et koranvers avsløres også sannheten om at al-Walīd ibn al-Moghīrah var født utenfor ekteskap. {{ref:482}} Men denne retorikken og sjangeren betyr ikke at det er tillatt å banne til folk, noe faktisk også enkelte muslimer mener. Deres påstand er at ved denne metoden blir det tillatt å banne.

Ser man på ordene til Mīrzā al-Qādiyānī, finner man en form for overdrivelse, og det er «hele Koranen». Noe som ikke stemmer, for «hele Koranen» omfatter Koranen fra a til å, det vil si ethvert koranvers inneholder denne strenge retorikken eller sjangeren. Noe som også er nødvendig å oppklare, er at Koranen ikke banner, men oppklarer en sannhet i det koranverset om at en person var et uekte barn. Utenom det er heller ikke løgner, hykler, urettferdig og lignende banneord.

3.8.4 Mer verdt enn ḥadīth-ene

Da Mīrzā al-Qādiyānī argumenterte mot al-Amritsarī vedrørende det å være Messias, hadde han såpass selvtillit at han i 1902 sa:

Han legger ikke skjul på at alt som strider mot hans ideologi og tolkning av Koranen, kaster han bort. Med andre ord gir han sine ord og sin tolkning av Koranen en høyere status enn profeten Moḥammads s ord og alt det de skriftlærde i alle generasjoner har forstått.

3.8.5 En spådom

En gang skal en helligmann ha spådd noe for Mīrzā al-Qādiyānī. Han fortalte om denne hendelsen i 1891, men det hendte 30 år før den tid. Helligmannen sa at profeten Jesus e hadde blitt en ung mann og skulle komme og påpeke feilene i Koranen og dømme ved den, men de muslimske skriftlærde kom til å fornekte. Mīrzā al-Qādiyānī ble forbauset over det og spurte om det var feil i Koranen, enda det var Guds tale. Helligmannen mente at det var for mange tolkninger som hadde blitt gjort av Koranen, og overdrivelse hadde ført til at sannheten ble skjult. Det var da han ble opplyst om at profeten Jesus e var blant folket i Qadian. Mīrzā al-Qādiyānī sa at profeten Jesus e ble løftet opp til himmelen og kom til å stige ned på Kaba. Svaret til helligmannen var at profeten Jesus e var død og skulle ikke komme tilbake. {{ref:483}}

Det er ingen vitner til denne samtalen mellom disse to. Det er bare Mīrzā al-Qādiyānīs egne ord. Han erklærte alle andres tolkninger av Koranen som feilaktige. Det flertallet av muslimene tror på, er feil ifølge ham. Han erklærte profeten Jesus e som død, for å kunne ta over hans oppgave, og han forsøkte å gjøre profeten Jesus e om til to personer ved å si at det var «Jesus, sønn av Maria» som var død. På den andre siden var han selv «Jesus» som skulle komme eller allerede var kommet.

3.8.6 Koranens gjenkomst

En tolkning ble gjort av Mīrzā al-Qādiyānī, der han mente at han var en utvalgt person som skulle bringe Koranen på nytt til jorden:

کہا گیا ہے کہ آخری زمانہ میں قرآن آسمان پر اٹھایا جائے گا. پھرانہیں حدیثوں میں لکھا ہے کہ پھر دوبارہ قرآن کو زمین پر لانے والا ایک مرد فارسی الاصل ہوگا جیسا کہ فرمایا ہے «لو كان الإيمان معلقا عند الثريا لناله رجل من فارس» یہ حدیث درحقیقت اسی زمانے کی طرف اشارہ کرتی ہے جو آیت «إنا على ذهاب به لقادرون» میں اشارة بیان کیا گیا ہے.

Det sies at i den siste tiden vil Koranen bli løftet opp til himmelen. Det står også i de samme beretningene at den som vil på nytt bringe Koranen på jorden, vil være en mann som opprinnelig er persisk, slik som det har blitt sagt: «Hvis troen hadde vært festet til Pleiadene [en åpen stjernehop], ville en mann fra perserne oppnådd den.» Denne beretningen viser egentlig til denne tiden, noe som også har blitt påpekt i dette koranverset: «Sannelig, Vi evner fullt å få det til å blåse av gårde.» {{ref:484}}

For å se det han siktet til, må vi få rede på om det er en forbindelse mellom disse to beretningene. Beretningen om at Koranen vil bli løftet opp, handler om endetiden, og beretningen om perserne, handler om storheten til de skriftlærde som stammer fra perserne.

Den førstnevnte beretningen er som følger:

En annen svak beretning, som har en beretterkjede som er akseptabel basert på andre overleveringer, lyder:

Al-Qorṭobī refererte til flere meninger om «det er da ordet vil bli fullbyrdet mot dem», slik som at Guds vrede vil bli satt over dem, de skriftlærde vil dø, kunnskapen vil forsvinne, Koranen vil bli løftet opp, straffen vil bli påbudt mot dem, og deres anger vil ikke bli godtatt, og de vil ikke få etterkommere som vil tro. Det er da oppstandelsens dag vil finne sted. {{ref:485}} Vi lærer at beretningen handler om endetiden.

Den andre beretningen handler om persernes storhet. Al-ʿAynī (1360–1451) belyste saken ved å kommentere:

قَوْلُهُ: (رَجُلٌ أَوْ رِجَالٌ) شَكٌّ مِنْ سُلَيْمَانَ بْنِ بِلَالٍ بِدَلِيلِ الرِّوَايَةِ الَّتِي أَوْرَدَهَا بَعْدَهَا مِنْ غَيْرِ شَكٍّ مُقْتَصِرًا عَلَى قَوْلِهِ: (لَنَالَهُ رِجَالٌ مِنْ هَؤُلَاءِ)، وَكَذَا هُوَ عِنْدَ مُسْلِمٍ وَالنَّسَائِيِّ، قَوْلُهُ: (مِنْ هَؤُلَاءِ) أَيْ: الْفُرْسِ، بِقَرِينَةِ سَلْمَانَ الْفَارِسِيِّ. وَقَالَ الْكِرْمَانِيُّ: أَيْ: الْفُرْسِ يَعْنِي الْعَجَمَ، وَفِيهِ نَظَرٌ لَا يَخْفَى. ثُمَّ إِنَّهُمُ اخْتَلَفُوا فِي آخَرِينَ مِنْهُمْ، فَقِيلَ: هُمُ التَّابِعُونَ، وَقِيلَ: هُمُ الْعَجَمُ، وَقِيلَ: أَبْنَاؤُهُمْ، وَقِيلَ: كُلُّ مَنْ كَانَ بَعْدَ الصَّحَابَةِ. وَقَالَ أَبُو رَوْقٍ: جَمِيعُ مَنْ أَسْلَمَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ. وَقَالَ الْقُرْطُبِيُّ: أَحْسَنُ مَا قِيلَ فِيهِمْ أَنَّهُمْ أَبْنَاءُ فَارِسَ بِدَلِيلِ هَذَا الْحَدِيثِ، ...

Ordene «mann eller menn» er tvil fra Solaymān ibn Bilāls side, noe som bevises ved beretningen som ble berettet etter den uten noen form for tvil. Den er begrenset ved hans ord «ville menn fra disse ha oppnådd den.» Det er slik den er berettet gjennom Moslim og an-Nasā’ī. Ordene «fra disse» betyr: perserne, ifølge konteksten knyttet til Salmān al-Fārisī. Al-Kirmānī sa at det betyr: «Perserne vil si ikke-arabere», men det er diskutabelt, det er ikke hemmelig at vedrørende det var de skriftlærde uenige om: «andre blant dem». Det sies: Det var følgesvennenes disipler. Det sies: Det var ikke-arabere. Det sies: Barna deres. Det sies: Alle som kom etter følgesvennene. Abō Rauq sa at det var alle som antar islam fram til oppstandelsens dag. Al-Qorṭobī sa: «Det beste som har blitt sagt om dem, er at det er persernes barn med denne beretningen som bevis, […]». {{ref:486}}

Det oppklarer at beretningen ikke bare handler om én person, men flere, og at den handler om en tid fra profeten Moḥammads s tid til oppstandelsens dag og ikke bare én periode. Beretningen forteller om kunnskap og tro, og ikke bare Koranen. Store muslimske skriftlærde som var eksperter i rettslære, teologi, ḥadīth og annet, er eksempler på persernes storhet i islam. For å nevne noen få av dem: Abō Ḥanīfah, al-Bokhārī, Moslim, al-Ghazālī, ar-Rāzī, Sībawayh. Disse skriftlærdes kunnskap har produsert millioner av skriftlærde i hele verden fra deres tid til vår tid. Mens den førstnevnte beretningen handlet om et tegn på endetiden, og ikke at Koranen skulle bli hentet tilbake. Mīrzā al-Qādiyānī har satt sammen to beretninger som ikke har noen forbindelse til hverandre i den sammenhengen som han presenterte dem.

En annen ting som er interessant å forstå, er at beretningen om persernes storhet begynner med subjunksjonen «hvis (لو)» som gjør at verbet «oppnå (نال)» blir til hypotetisk konjunktiv i setningen. Lau (hvis) etterfulgt av et verb i preteritum brukes når noe er umulig å oppfylle eller ikke har med faktum å gjøre på arabisk. Det vil si at beretningen viser ikke til noe fysisk som vil skje, slik som at Koranen vil bli løftet opp, slik at dens kunnskap vil forsvinne og ikke bli fulgt. Beretningen viser til de persiske skriftlærdes storhet, det vil si at hypotetisk sett: «hvis» kunnskapen eller troen hadde vært så langt unna, ville disse skriftlærde ha oppnådd den.

Mīrzā al-Qādiyānī refererte til koranverset 23:18 i sin påstand. Koranverset 23:18 er tolket på to måter:

1. Det handler om vann som Gud sendte ned fra oven. Koranen diskuterer jordens skapelse ved å si at vann ble sendt fra himmelen, og da jorden hadde blitt avkjølt, trengte vannet ned i jordens dybder og dannet havene på jordkloden. Men hvis Herren skulle ville, makter Han å la det vanne dampe av sted og forlate alt tørt og øde. {{ref:487}}
2. Da hærene til Gog og Magog slippes løs, vil Gud sende engelen Gabriel, og Koranen vil bli løftet opp fra jorden sammen med all kunnskap, den svarte steinen i hjørnet av Kaba, profeten Abrahams e sted, profeten Moses' e paktkiste og det som er i den. Disse fem vil bli løftet opp til himmelen, det var derfor Gud sa: «Sannelig, Vi evner fullt å få det til å blåse av gårde.» {{ref:488}}

Den første tolkningen har ingenting å gjøre med det Mīrzā al-Qādiyānī påstod. Den andre tolkningen er den han mente er knyttet til ham. Ibn Kathīr ad-Dimashqī anmerket at den sistnevnte beretningen som mange korantolkere har gjengitt i sine korantolkninger, er en veldig fremmed (gharīb) beretning, faktisk avvist (monkar). {{ref:489}} Mīrzā al-Qādiyānī har som vanlig plukket ut det som er til hans fordel i beretningen, men unnlatt andre deler av den. Hvis det er en forbindelse mellom disse to beretningene og koranverset som han har nevnt, må han også ta høyde for at de fire andre elementene som ikke lenger skulle være på jorden, måtte også bli borte fra jorden på en eller annen måte, men de finnes jo på jorden. Det kan bevises med sikkerhet at tre av disse fortsatt er på jorden: kunnskap, den svarte steinen i hjørnet av Kaba og profeten Abrahams e sted.

3.8.7 Qadian er nevnt i Koranen

Muslimene tror at profeten Jesus e vil vende tilbake og stige ned fra himmelen, men Mīrzā al-Qādiyānī anså det som umulig. Han mente at slike mirakler ikke finner sted, og at det heller ikke er Guds måte å gjøre ting på. Det var også det profeten Moḥammad s svarte Qoraysh i Mekka den gang de spurte profeten s om et mirakel. Han mente at det var synd at muslimer ikke klarte å skille mellom metafor og virkelighet og endte opp med å blande dem. {{ref:490}} Samtidig som han kritiserte muslimene for å tro på slike ting, fortalte han om en personlig hendelse der han ved en åpenbaring så sin bror Gholām Qādir al-Qādiyānī resitere Koranen høyt. Broren resiterte:

Da Mīrzā al-Qādiyānī hørte dette, ble han forbauset og spurte: «Står Qadians navn i den noble Koranen?» Broren sa: «Se, det står skrevet her!» Mīrzā al-Qādiyānī fortsatte å fortelle:

Så påstod han med å fortelle om den åpenbaringen, altså det synet han så. Hans bror var i det synet, og det var han som resiterte det som skal ha stått i Koranen om Qadian. Gud skal ha gjort det klart for Mīrzā al-Qādiyānī at den åpenbaringen skulle bli tolket ved ordet qādir (allmektig) som kommer i brorens navn. Derfor skulle han ikke forbause seg over dette synet, for det var den Allmektiges verk. {{ref:491}}

Ifølge Mīrzā al-Qādiyānī var det ikke mulig for en Guds profet å stige ned fra himmelen, for det strider mot hans ideologi og hindrer ham i å være den Messias han ønsket å være, men det var ikke umulig for ham selv å se ting i Koranen som egentlig ikke står der gjennom et syn. Det vil si at på mirakuløst vis forandret Koranens fysiske ord i den Koranen som hans bror holdt på det tidspunktet. Dette er et syn han opplevde i våken tilstand. Alt dette blir forklart som Herrens verk, men er ikke Gud allmektig lenger når det gjelder profeten Jesu e gjenkomst at det ikke kan finne sted?

3.8.7.1 Aḥmadiyyah-gruppens forsvar

Forsvaret rettes mot det noen muslimske skriftlærde sier om det ovennevnte: Mīrzā al-Qādiyānī lyver om at ordet/navnet Qadian finnes i Koranen. Aḥmadiyyah-gruppen mener at det var aldri Mīrzā al-Qādiyānīs mening eller tro at ordet/navnet «Qadian» fysisk finnes i Koranen som profeten Moḥammad s mottok.

I 1900 skrev Mīrzā al-Qādiyānī at for omtrent 20 år siden hadde han mottatt noen ord fra Gud, som ble nevnt ved hans tunge. Det var:

Aḥmadiyyah-gruppen mener at man ikke kan tolke drømmer og syn på samme måte som virkelighet, og derfor er ikke dette løgn. De viser til at han allerede i 1891 hadde sagt at ordene han hadde mottatt, betydde ifølge ham at Gud ønsket å vise at Mīrzā al-Qādiyānīs komme ble skrevet i de tidligere åpenbaringenes skriftruller. Qadian, på grunn av sin særegne egenskap, hadde blitt sammenlignet med Damaskus. Det beviste at i de tidligere skriftene hadde Qadian blitt kalt for Damaskus på en metaforisk måte og blitt profetert om

Videre sa han at Qadians navn måtte være i Koranen og ḥadīth-litteraturen som en profeti. Beviset for det var at i Guds øyne var Qadian lik Damaskus. «I nærheten av Qadian» ble tolket med:

Dette må ha blitt sagt fordi Mīrzā al-Qādiyānī bodde på den østre siden av Qadian ved minareten. {{ref:492}}

Før dette i det samme verket, diskuterte han at Moslims ḥadīth-samling har en beretning som opplyser om at Messias vil stige ned i Damaskus ved minareten i den østre siden av byen. Dette mente han at hadde forbauset ḥadīth-forskerne helt fra begynnelsen. Fordi det var ikke tydelig for dem at hvilken sammenheng det var mellom Messias og Damaskus. Det hadde vært mer forståelig hvis det hadde vært Mekka eller Medina. Det var ikke noe spesielt med Damaskus, hvordan kunne det være det stedet, spurte Mīrzā al-Qādiyānī kritisk. Han fortsatte med å fortelle at hans fortrolige venn Nōr ad-Dīn (1841–1914), Aḥmadiyyah-gruppens første kalif, besøkte ham og ba ham konsentrere seg om ordet «Damaskus» og noen andre ord i beretningen gjengitt av Moslim. Men i de dagene var ikke Mīrzā al-Qādiyānī helt i form. Så konsentrerte han seg noe om den beretningen, og en tolkning om Damaskus ble klar for ham. Han så i et åpenbart syn at en person ved navnet Ḥārith, det vil si en som sår og pløyer, og det var etter en autentisk beretning i Abō Dāwōds ḥadīth-samling. Det skal ha vært den samme profetien som profetien om Messias' komme. Den personen som var nevnt i disse beretningene, var Mīrzā al-Qādiyānī.

Etter det forklarte han om hva det mentes med Damaskus i profetiene. Gud skal ha gjort det tydelig for ham at her har en slik by blitt kalt for Damaskus, hvis folk er som Yazīd ibn Moʿāwiyah (647–683). Det vil si syndige folk som ikke har noe kjærlighet til Gud og profeten Moḥammad s. Derfor var det nødvendig at den kommende Messias skulle bli sendt til det folket. Damaskus vil da si at det stedet som har denne egenskapen til Damaskus, altså bor det et syndig og fortapt folk der. Med «Messias» mentes det ikke den opprinnelige Messias som mottok Evangeliet, men en person blant muslimene som åndelig var lik profeten Jesus e og vår mester al-Ḥosayn g. Fra og med den tiden skulle den byen som var lik Damaskus, være hovedkvarteret til å spre rettferdighet og tro, for de fleste profetene kom til de urettferdiges byer, og Gud forvandlet fortapte og forbannede steder til velsignede. {{ref:493}}

For å styrke sitt forsvar, viser Aḥmadiyyah-gruppen til noen koranvers som et argument på å gjøre skille mellom syn og virkelige hendelser. De refererer til hendelsen om da profeten Josef e fortalte sin far om at han hadde sett 11 stjerner og solen og månen gjøre prostrasjon for ham. Profeten Jakob e sa til ham at han ikke skulle fortelle om sin drøm til brødrene, for da ville de nok smi renker mot ham. Han opplyste ham også om at Gud ville utvelge ham for en stor sak og lære ham å tyde drømmer. {{ref:494}} Aḥmadiyyah-gruppen spør om muslimene vil velge å beskylde profeten Josef e for løgn når han så dette og fortalte om det. Faren godtok sønnens drøm, selv om alle vet at stjerner, solen og månen ikke kan bevege seg som mennesker.

Videre refererer Aḥmadiyyah-gruppen til da profeten Josef e satt i fengsel. Der var det to menn som også satt sammen med ham i fengselet. De fortalte ham om sine drømmer, og han tydet drømmene for dem. {{ref:495}} Aḥmadiyyah-gruppen spør om disse to personenes drømmer kunne være fysiske og om profeten Josef e sa at de løy, for brødet og vinen var ikke der. Koranen forteller om at man ikke skal se på slike ting som fysisk. I det samme kapittelet kommer også drømmene til kongen, der han så at syv fete kyr spiste syv magre kyr. {{ref:496}} Profeten Josef e kalte ikke ham for løgner, men forklarte heller drømmen.

Et annet sted i Koranen sier Gud til profeten Moḥammad s for å forklare at de troende ville ha mistet motet hvis ikke Gud hadde vist profeten s de vantro som undertallige i drømmen under slaget ved Badr. {{ref:497}} Av dette utleder Aḥmadiyyah-gruppen at det Gud viser i en drøm, er ikke nødvendigvis fysisk.

En beretning blir inkludert i forsvaret. ʿObaydollāh ibn ʿAbdillāh ibn ʿOtbah gjenga:

بَلَغَنَا أَنَّ مُسَيْلِمَةَ الْكَذَّابَ قَدِمَ الْمَدِينَةَ فَنَزَلَ فِي دَارِ بِنْتِ الْحَارِثِ، وَكَانَ تَحْتَهُ بِنْتُ الْحَارِثِ بْنِ كُرَيْزٍ، وَهِيَ أُمُّ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ، فَأَتَاهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَمَعَهُ ثَابِتُ بْنُ قَيْسِ بْنِ شَمَّاسٍ، وَهُوَ الَّذِي يُقَالُ لَهُ: خَطِيبُ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَفِي يَدِ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَضِيبٌ، فَوَقَفَ عَلَيْهِ فَكَلَّمَهُ، فَقَالَ لَهُ مُسَيْلِمَةُ: إِنْ شِئْتَ خَلَّيْتَ بَيْنَنَا وَبَيْنَ الْأَمْرِ، ثُمَّ جَعَلْتَهُ لَنَا بَعْدَكَ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «لَوْ سَأَلْتَنِي هَذَا الْقَضِيبَ مَا أَعْطَيْتُكَهُ، وَإِنِّي لَأَرَاكَ الَّذِي أُرِيتُ فِيهِ مَا أُرِيتُ، وَهَذَا ثَابِتُ بْنُ قَيْسٍ، وَسَيُجِيبُكَ عَنِّي.» فَانْصَرَفَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ. قَالَ عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ اللهِ: سَأَلْتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عَبَّاسٍ عَنْ رُؤْيَا رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الَّتِي ذَكَرَ، فَقَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: ذُكِرَ لِي أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ: «بَيْنَا أَنَا نَائِمٌ أُرِيتُ أَنَّهُ وُضِعَ فِي يَدَيَّ سِوَارَانِ مِنْ ذَهَبٍ فَفُظِعْتُهُمَا وَكَرِهْتُهُمَا، فَأُذِنَ لِي فَنَفَخْتُهُمَا فَطَارَا، فَأَوَّلْتُهُمَا كَذَّابَيْنِ يَخْرُجَانِ.» فَقَالَ عُبَيْدُ اللهِ: «أَحَدُهُمَا العَنْسِيُّ، الَّذِي قَتَلَهُ فَيْرُوزُ بِالْيَمَنِ، وَالْآخَرُ مُسَيْلِمَةُ الْكَذَّابُ.»

Vi fikk høre at den store løgneren Mosaylimah hadde kommet til Medina hjemme hos datteren til al-Ḥārith. Han var gift med datteren til al-Ḥārith ibn Korayz, og hun var moren til ʿAbdollāh ibn ʿĀmir. Guds sendebud s kom til ham, og med Guds sendebud s var Thābit ibn Qays ibn Shammās. Han ble kalt Guds sendebuds s taler. Guds sendebud s holdt en stav i hånden og stoppet hos Mosaylimah og snakket med ham. Mosaylimah sa til Guds sendebud s: «Hvis du vil, lar du herredømmet være mellom oss og gjør det til vårt etter deg.» Profeten s svarte: «Hadde du spurt meg om denne staven, ville ikke jeg engang ha gitt deg den. Sannelig, jeg ser deg som den personen som ble vist for meg i drømmen. Dette er Thābit ibn Qays, han skal svare deg på vegne av meg.» Så gikk profeten s.

ʿObaydollāh ibn ʿAbdillāh fortsatte: «Jeg spurte ʿAbdollāh ibn ʿAbbās om Guds sendebuds s drøm som ble nevnt. Ibn ʿAbbās sa: 'Det ble meg fortalt at Guds sendebud s sa: «Mens jeg lå og sov, ble det vist meg at to armringer av gull ble lagt i mine hender. Jeg ble bekymret av dem og mislikte dem. Jeg fikk tillatelse og blåste på dem, og de blåste av sted. Jeg tydet det som to løgnere som ville framstå.»'» ʿObaydollāh sa: «Den ene av dem er al-ʿAnsī som Fayrōz drepte i Jemen. Den andre er den store løgneren Mosaylimah.» {{ref:498}}

Her spør Aḥmadiyyah-gruppen om muslimene anser profeten Moḥammad s for å ha begått noe forbudt ifølge islam, da det ikke er tillatt for menn å ha på seg gull. Ingen av følgesvennene protesterte mot denne drømmen. Profeten s fortalte om drømmen og tydet den for følgesvennene.

Så tar dette forsvaret – basert på Mīrzā al-Qādiyānīs frittstående tolkninger fra 1900 – en enda merkeligere vending. Mīrzā al-Qādiyānī mente at det som han skrev om Qadian i verket Barāhīn-e Aḥmadiyyah: Qadian er nevnt i Koranen, var en sannhet fordi det var det som ble vist ham gjennom en åpenbaring. Mīrzā al-Qādiyānī refererte til Koranens ord «Helligere er Han, som i løpet av en liten del av natten brakte Sin tjener fra den hellige moskeen til al-Aqṣá-moskeen, hvis omgivelser Vi har velsignet.» {{ref:499}} Han mente at koranverset inkluderte himmelferden både stedsmessig og tidsmessig. Uten denne betydningen var himmelferden ansett som mangelfull av ham. Stedsmessig var det å frakte profeten Moḥammad s fra Mekka til Helligdommens hus i Jerusalem. Tidsmessig var det å føre profeten Moḥammad s fra islams storhetstid til tiden av islams velsignelser som var Mīrzā al-Qādiyānīs tid. Etter det tolket han at betydningen av profeten Moḥammads s ferd ved guddommelig avsløring til islams siste tidsperiode, betyr al-Aqṣá-moskeen, moskeen til Mīrzā al-Qādiyānī, som er i Qadian, og Gud skal ha sagt om den:

Han mente at ordene mobārak og mobārik, som ble åpenbart i form av objekt og subjekt, er ifølge Koranens ord «Vi har velsignet dens omgivelser». Derfor var det i hans øyne ingen tvil om at Qadian ble nevnt i Koranen. {{ref:500}}

3.8.7.2 Motbevis

Det som først og fremst kan oppklares, er at ordet «Qadian» ikke finnes fysisk i Koranen. Noe som egentlig ikke er diskusjonen her. Målet er å se om det Mīrzā al-Qādiyānī påstod, kan stemme på noen måte. I sitt forsvar har Aḥmadiyyah-gruppen referert til mange forskjellige elementer. Vi undersøker dem punktvis slik at vi kan få et klart bilde av forsvaret og påstanden.

Damaskus

Damaskus er også kjent som ash-Shām (الشام) på arabisk. Byen skal ha vært en etablert by 1500 år f.Kr. Gjennom tiden var den hovedstaden til flere riker. I 635 ble Damaskus erobret av muslimene. Omayyadenes hovedstad og hovedsete var i Damaskus fra 661 til 750. På den tiden var denne byen det islamske rikets hovedstad.

I Koranen har Levanten, som Damaskus var en del av, blitt omtalt som et sted i øst som Israels barn fikk arve etter å ha blitt undertrykt. {{ref:501}} Levanten er det riket som Gud har lagt velsignelser i. {{ref:502}} Det var også ditover Gud ledet Sin profet Abraham e. {{ref:503}} Damaskus har blitt nevnt i flere ḥadīth-er ved sitt navn, der det opplyses om at følgesvenner var der, og deres disipler besøkte dem. Damaskus kommer også ved et par andre tilfeller. Ordene som er i fokus, er:

De muslimske skriftlærde gjennom tidene har forstått dette som byen Damaskus fordi folk visste hva byen het og hvor den lå. I motsetning til det, ble Qadian etablert i 1530. Den ovennevnte beretningen som Mīrzā al-Qādiyānī har gitt en frittstående tolkning til, handler om endetiden og krig som vil finne sted på den tiden. En annen beretning gjør det klart at med Damaskus, menes det Damaskus i Levanten/Syria og ikke i India. Profeten Moḥammad s sa:

I en annen beretning ble det sagt:

Disse beretningene er direkte knyttet til endetiden og den beretningen som diskuteres. Det blir forståelig at det er fysisk Damaskus det menes og ikke en metafor om et annet sted. For hvis man skal tolke det med syndige og ugudelige folk, var det vel ikke bare Qadian i India som var rammet av det. Mīrzā al-Qādiyānī mente at i de tidligere skriftene var det ment Qadian, men det eneste beviset han har, er selvlagde metaforiske meninger og åpenbaringer.

Når det gjelder beretningen gjengitt av Moslim, er det underlig at Mīrzā al-Qādiyānī mener at ḥadīth-ekspertene ikke har klart å forstå denne beretningen. Flertallet av muslimske ḥadīth-forskere har diskutert denne beretningen og konkludert med at det er byen Damaskus som er nevnt i den. De har også tolket det som endetiden og fysiske kamper mellom de troende og ikke-troende.

Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at det ikke var noe spesielt med Damaskus; derfor kunne ikke profeten Jesus e vende tilbake der. Men vi har bevist det ved Koranen og profeten Moḥammads s ord at Damaskus har en høy status i Guds øyne.

Det er også merkverdig at hans fortrolige venn som i etterkant ble Aḥmadiyyah-gruppens første kalif, kom til ham og ba ham om å se på enkelte ord i beretningen gjengitt av Moslim. Vi blir nødt til å spørre: Hvorfor måtte det en idé til for å fokusere på ting, var det for å lete etter løsning med tanke på den ideologien de ønsket å spre?

Beretningen gjengitt av Abō Dāwōd

Det ble referert til en beretning gjengitt av Abō Dāwōd, og den ble erklært autentisk av Mīrzā al-Qādiyānī. Beretningen lyder:

Vi ser på hva ḥadīth-lærde har klassifisert denne beretningen som:

1. Al-Monżirī (1185–1258) kritiserte beretterkjeden for å ha brudd i den, og at Hilāl ibn ʿAmr var ukjent med hensyn til å gjengi etter vår mester ʿAlī g. {{ref:504}}
2. Al-Arnā’ōṭ klassifiserte den som svak, fordi det er uklart om hvem Abō Dāwōd egentlig gjenga etter. {{ref:505}}
3. An-Nadwī anmerket at det var brudd i beretterkjeden. {{ref:506}}
4. I Dār al-Falāḥ-utgaven blir det også påpekt at det er brudd i beretterkjeden, og at Hilāl ibn ʿAmr i beretterkjeden er ukjent. {{ref:507}}
5. Zobayr ʿAlī Za’ī (1957–2013) anmerket at både Abō al-Ḥasan og Hilāl ibn ʿAmr var ukjente; derfor var beretterkjeden svak. {{ref:508}}

Denne oversikten forteller oss at denne beretningen er ikke autentisk, for den hadde brudd i beretterkjeden. Vi kan ikke bygge en trosoverbevisning basert på en svak beretning som ikke er godtatt av de ḥadīth-lærde. En annen ting som må bli påpekt, er at Mīrzā al-Qādiyānī mente at han var denne mannen som skulle stå fram fra Sentral-Asia, men de skriftlærde har tolket det som at denne personen skal hjelpe Mahdī og de troende. Dette blir en tredje person som han påstod å være: Profeten Jesus e, Mahdī og nå denne al-Ḥārith.

Drømmetydning

Gjentatte ganger argumenterte Aḥmadiyyah-gruppen at det er forskjell på det man ser i en drøm og det man opplever eller det som finnes fysisk. Muslimene er også enige i det. Det er derfor det finnes følgende grunnregel i islam:

Det vil si at den som drømmer, kan ikke stilles ansvarlig for det han/hun drømmer, og heller ikke kan man bli klandret eller straffet for det. Når det gjelder det profeten Josef e så, og det profeten Jakob e sa til ham, må man være klar over at det var en drøm, og ikke det man ser med åpne øyne. Ar-Rāzī belyste det:

Så beviste ar-Rāzī hvorfor det var en drøm:

Det arabiske ordet ro’yā (رؤيا) i verset defineres som:

Det vil si at det ikke var med åpne øyne i en våken tilstand. Når det gjelder fengselsfellene, var det også drømmer og ikke noe de så i våken tilstand. Ifølge aṭ-Ṭabarī var det slik at da profeten Josef e ble satt i fengselet, ble han spurt om hva han jobbet med, så han fortalte at han tydet drømmer. Da skal den ene av de to fengselsfellene ha sagt til den andre at la oss gå og prøve ham. {{ref:509}} Koranen beviser det, for da kongen i Egypt så drømmer som hans rådsmenn ikke klarte å tyde, var det vinskjenkeren som fortalte at han visste om en person som kunne tyde drømmer. Kongens drømmer er beskrevet som aḥlām (أحلام) i Koranen. {{ref:510}} Aḥlām og ro’yā er begge noe man ser/opplever i sovende tilstand. Ro’yā er som regel noe godt man ser, mens aḥlām kan være noe vondt man ser. {{ref:511}} Det vil si at ro’yā er en god drøm og aḥlām er et mareritt. Derfor kan ikke Aḥmadiyyah-gruppen stille spørsmålet om muslimene mener at profeten Josef e, fengselsfellene eller kongen løy i dette tilfellet.

Det refereres til det profeten Moḥammad s så på Badr-dagen om at fienden var undertallig, men det var også i en drøm og ikke med åpne øyne. Aḥmadiyyah-gruppen referer til det for å forklare at alt i en drøm ikke er fysisk. Det er noe som også er etablert hos muslimene. Vår uenighet ligger i at Mīrzā al-Qādiyānī brukte ordet kashf. Dette tolkes som: en person som har oppnådd graden av å kunne se åndelige verdens sannheter med lyset til hjertets øye som Gud har gitt ham krefter til. Det er en opplysning som er bak det synlige og handler om høyere/dypere betydning og subtile saker. Dette opplever man ved å se noe fysisk med åpne øyne. {{ref:512}} Det er et syn i våken tilstand, noe som fører til at Aḥmadiyyah-gruppens argumenter i forsvaret faller utenfor det å se en drøm, og de kan heller ikke sammenligne disse koranversene eller ḥadīth-en med det Mīrzā al-Qādiyānī hevdet.

Å bruke beretningen om Mosaylimah blir merkelig, da det er den samme personen som ønsket å ha del i profetskapet, og han og hans følgere forsøkte å endre loven ved å ikke gi folk deres rett. Beretningen viser også til at den som ønsker/hevder å ha del i profetskapet etter profeten Moḥamamd s, er en løgner. Aḥmadiyyah-gruppen stilte et spørsmål om muslimenes mening vedrørende gullarmringer. Svaret er at å gå med gull og ha på seg gull som pynt, er forbudt for menn, men ikke å holde gull eller ha det liggende på hånden, slik som det var i profetens s drøm.

Himmelferden

Himmelferden (معراج) ble tolket frittstående av Mīrzā al-Qādiyānī, det gjorde han for å tolke det som han selv følte for uten å ha noen gyldige argumenter. Koranverset 17:1 snakker om nattereisen (الإسراء) som var fra Mekka til Jerusalem, og så begynte himmelferden fra Jerusalem til Gud. Koranverset forteller også om Jerusalems omgivelser som Gud har lagt velsignelser i. Når det gjelder profeten Jesu e gjenkomst, er ikke Mīrzā al-Qādiyānī villig til å godta at ved et mirakel kan han stige ned fra himmelen, men profeten Moḥammads s mirakel godtar han så lenge han kan knytte det til seg selv. Hvorfor skulle ikke Gud som kan bringe profeten Moḥammad s fra Mekka til Jerusalem og så derfra til himmelen og tilbake til Mekka i løpet av en kort stund av natten, klare å få profeten Jesus e til å stige ned fra himmelen til Damaskus? Koranverset handler om profeten Moḥammads s tid, og det handler om den ferden profeten s foretok. Al-Aqṣá-moskeen er den i Jerusalem, for det er det Koranen har kalt den moskeen dit profeten s reiste. Det tilbedelsesstedet som Mīrzā al-Qādiyānī snakket om, ble bygd i 1876, og profeten Moḥammad s dro aldri dit.

Våre funn og vurderinger

Ved våre funn konkluderer vi dette temaet:

1. Det ble bevist ved Guds og profetens s ord at Mīrzā al-Qādiyānīs påstand om Damaskus var feil. Det er et spesielt sted. {{ref:513}} Derfor er Damaskus en fullverdig by til å være det stedet der profeten Jesus e skal stige ned.
2. Aḥmadiyyah-gruppens første kalif kom og ga Mīrzā al-Qādiyānī ideen om å lete etter en utvei i beretningen gjengitt av Moslim. {{ref:514}}
3. Mīrzā al-Qādiyānī mente at beretningen gjengitt av Abō Dāwōd var autentisk, {{ref:515}} men vi oppklarte at den beretningen ikke er autentisk og har brudd i beretterkjeden. {{ref:516}} Den kan ikke brukes som et argument for å bygge en trosoverbevisning.
4. Påstanden om å være al-Ḥārith som er en person som skal hjelpe Mahdī blir den tredje personen han hevder å være i endetiden.
5. Muslimer er ikke uenige i at drømmer skal tolkes annerledes enn virkeligheten, men Aḥmadiyyah-gruppens forsvar handler om drømmer og ikke syn gjennom guddommelig avsløring sett med åpne øyne. Det gjør deres forsvar vagt.
6. Nattereisen og himmelferden var profetens s reise fra Mekka til himmelen og tilbake i løpet av en kort stund av natten. Frittstående tolkninger uten bevis, kan ikke godtas. For hvis det gjøres, kan enhver og alle gi meninger til Koranen og ḥadīth-ene slik som de selv vil.
7. Mīrzā al-Qādiyānī godtar mirakler når det er til hans egen fordel, men avviser dem når han skal forandre betydningen på ting.
8. Al-Aqṣá-moskeen i Koranen er den fra profetens s tid og ikke den som ble bygd i Qadian i 1876.
9. Å bygge argumentet sitt på selvpåståtte åpenbaringer og frittstående tolkninger som ikke er å finne i noen autentiske verk i islam, kan ikke godtas.

Aḥmadiyyah-gruppen mener at det er urettferdig å kalle det Mīrzā al-Qādiyānī så og beskrev som løgn, og at det var et syn og ikke noe som fysisk endret Koranen. Men spørsmålet vi stiller, er at hvis Gud evner å vise ham ting i våken tilstand, hvorfor evner ikke Gud å sende profeten Jesus e levende ned fra himmelen?

3.8.8 Oppsummering

Koranen er islams siste og endelige åpenbaring, og profeten Moḥammad s den siste profet. {{ref:517}} Aḥmadiyyah hevder å tro på Koranen, men deres syn på Mīrzā al-Qādiyānīs åpenbaringer utfordrer dette grunnleggende islamske prinsippet.

Mīrzā al-Qādiyānī hevdet at hans åpenbaringer var feilfrie og like hellige som Koranen. {{ref:518}} Han likestilte sine egne ord med Guds tale og mente de hadde samme status som Koranen. {{ref:519}} Dette synet beholdt han livet ut. I tillegg viste han en selektiv holdning til islams kilder: han forkastet alle ḥadīth-er som ikke støttet hans budskap. {{ref:520}} Mīrzā al-Qādiyānī brukte også grovt språk mot motstandere, men forsvarte det med at Koranen selv inneholdt sterke ord – en tolkning som overser Koranens faktiske språkbruk og kontekst. {{ref:521}} Dette vitner om en gjennomgående vilje til å tilpasse religionens kilder etter egen agenda.

Den persiske mannen som i endetiden skulle bringe Koranens budskap tilbake til jorden, var ifølge Mīrzā al-Qādiyānī ham selv. {{ref:522}} Han koblet dette til profetier og koranvers som tradisjonelt har blitt tolket annerledes, for de handlet om endetidens tegn og de persiske skriftlærdes storhet. {{ref:523}}

Mīrzā al-Qādiyānī hevdet å ha sett navnet Qadian skrevet i Koranen under en åpenbaring, til tross for at han samtidig avviste muligheten for profetens Jesu e gjenkomst som et mirakel. {{ref:524}}

Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer Mīrzā al-Qādiyānī mot at navnet Qadian finnes i Koranen, dette var metaforisk og et syn. {{ref:525}} Men våre undersøkelser avdekket at Mīrzā al-Qādiyānīs tolkninger og påstander, særlig om Damaskus, {{ref:526}} profetens s reise, og al-Aqṣá-moskeen, mangler autentisk islamsk forankring og bygger på svake eller ikke-autentiske kilder, egne drømmer og frittstående åpenbaringer. {{ref:527}} Dette viser at Mīrzā al-Qādiyānīs argumentasjon ikke kan godtas som grunnlag for islamsk tro, spesielt når han avviste etablerte tradisjoner og åpnet for subjektive tolkninger, mens han samtidig hevdet å være flere endetidspersoner uten klar støtte i Koranen eller autentiske beretninger.

3.9 Helligdommene

Helligdommene i Mekka og Medina er islams helligste steder. Mīrzā al-Qādiyānī kunne ikke besøke disse stedene, men han ønsket inderlig å besøke dem – det er det som kommer fram av hans verk. Når vi studerer nøye ting han skrev, var det som om det var nødvendig for ham å gi Qadian en høy status. For det var slik han visste at de som kom til Qadian, ville være knyttet fast til hans idelogi.

3.9.1 Qadian er alle byers mor

Hvis man skulle være av Mīrzā al-Qādiyānīs sanne følgere, var man nødt til å besøke Qadian. Det ble gjengitt etter hans sønn, den andre kalifen til Aḥmadiyyah-gruppen, i Ḥaqīqah ar-Ro’yā:

I Koranen kaller Gud Mekka for byenes mor:

Det er tydelig at Mīrzā al-Qādiyānī forsøkte å ta Mekkas status og gi den til sin by. Den andre kalifen til Aḥmadiyyah-gruppen, Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī, delte synet til sin far:

I slike uttalelser ser man at Aḥmadiyyah-gruppen gjentagende forsøker å knytte all opphøyd status og rang til Mīrzā al-Qādiyānī og hans by.

3.9.2 Qadian og Mekka og Medina

I en av diktstrofene til Mīrzā al-Qādiyānī kommer denne ideologien fram:

Aḥmadiyyah-gruppen sier at de ikke er respektløse ved å sammenligne Qadian med helligdommene i Mekka og Medina. Deres trosoverbevisning er:

Å respektere en by og mene at det er noe spesielt ved den, er ikke forbudt i islam, men å mene at den står på lik linje med Mekka og Medina, er ikke teologisk riktig:

27.12.1914 sa Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif:

Gjennom både poesi og forkynnelse forsøker Mīrzā al-Qādiyānī å heve Qadians status til et nivå parallelt med Mekka og Medina. Å gi Qadian en status som tilsvarer Mekka og Medina, var ikke bare symbolsk, men en strategisk og teologisk nødvendighet for Mīrzā al-Qādiyānīs ideologi. Det var avgjørende for å gi sin påstand om profetskap tyngde, bygge et alternativt islamsk sentrum, og etablere en varig kollektiv identitet for Aḥmadiyyah-gruppen.

3.9.3 Al-Aqṣá-moskeen

En moské som ble bygget i 1876 i Qadian, fikk samme navnet som moskeen som ligger i Jerusalem. På norsk er den kjent som Helligdommens hus (بيت المقدس). Det er mange moskeer i verden som er oppkalt etter al-Aqṣá-moskeen. Men den moskeen som Koranen nevner ved navn i koranverset 17:1, er den som ligger i Jerusalem, fordi da profeten Moḥammad s vendte tilbake til Mekka, var det Jerusalem det ble stilt spørsmål om av Qoraysh. Qadian var ikke tema for deres samtale. Det berettes etter vår mester Abō Horayrah g at profeten Moḥammad s sa:

Etter å ha laget en forbindelse mellom det å reise til den ytterste moskeen (al-Aqṣá) i koranverset 17:1 og sin tid basert på frittstående tolkning, påstod Mīrzā al-Qādiyānī i 1900:

Koranen og ḥadīth-litteraturen snakker om moskeen som ligger i Jerusalem, mens Mīrzā al-Qādiyānī snakker om det tilbedelsesstedet som ligger i Qadian.

3.9.4 Pilegrimsferd i Qadian

I et brev der Mīrzā al-Qādiyānī, ifølge seg selv, oppklarte noen misforståelser om drømmer og lignende, skrev han også:

De muslimske skriftlærde har kritisert Mīrzā al-Qādiyānī for å ha sagt det ovennevnte, fordi hans ord krever at man reiser til Qadian slik som man reiser til Mekka.

3.9.4.1 Aḥmadiyyah-gruppens forsvar

Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer seg med å referere til at det også finnes skriftlærde blant muslimer som har sagt lignende ting som Mīrzā al-Qādiyānī; derfor spør de om hvorfor ikke andre blir kritisert på lik linje med Mīrzā al-Qādiyānī. Aḥmadiyyah-gruppen mener at det som har blitt sagt om Qadian og andre byer, betyr at Guds velsignelser stiger ned i Mekka og Medina, og gjennom dem regner det også velsignelser i andre byer. Man kan ikke engang forestille seg at en annen by kan ha samme status som Mekka og Medina. Aḥmadiyyah-gruppen viser til noen ting skrevet av muslimske skriftlærde. {{ref:528}}

I Malfō‌ẓāt-e Ashraf ʿAlī at-Thānawī, Lahore: Idāra-e Islāmiyyāt, 1982, står det at Imdād Allāh al-Mohājir al-Makkī sa:

Det er uklart om han snakker om sitt hjerte eller det fysiske.

I Marthiyya-e Gangōhī, side 13, skrev Maḥmōd al-Ḥasan:

Kritikken rettes mot at man spør etter en annen by mens man er i den helligste byen.

I Anwār-e Ṣābirīn, side 118, står det at Farīd ad-Dīn Ganj-e Shakar (1175–1265) skal ha sagt at etter at den asketiske har foretatt sin åndelige vandring og vandrer tilbake, er han slik at hvor enn han er, ser han seg selv ved Kaba.

I Anwār-e Ṣābirī, Gujranwala: Islāmī kotob khānah, side 172, står en hendelse om Niẓām ad-Dīn Auliyā’ (1238–1325) som også blir referert til. Han sa at han en gang hadde veldig lyst til å utføre pilegrimsferden. Før han dro til Mekka, bestemte han seg for å dra til Pakpattan (Punjab, Pakistan). Da han kom dit og var hos en helgen, mente han at målet hans med å utføre pilegrimsferden ble fullført der. Når han noen år etter det igjen fikk lyst til å utføre pilegrimsferden, dro han på nytt til Pakpattan. Læremesteren han var hos, gråt og sa: «De andre er på vei til Kaba, mens han er på vei til sin venn.»

Aḥmadiyyah-gruppen viser også til et utsagn av Aḥmad Riḍā Khān al-Baraylawī. Han fortalte om en hendelse at en person ble dømt til døden av en konge. Da bøddelen trakk fram sverdet, vendte den personen ansiktet mot den retningen hans læremesters mausoleum var. Bøddelen sa at folk vender seg mot bønneretningen (Kaba) på dette tidspunktet. Den dødsdømte sa: «Fullfør din oppgave, jeg har vendt meg mot bønneretningen!» Al-Baraylawī mente at Kaba er kroppens bønneretning, mens en læremester er sjelens bønneretning. Det er det som er irādah. {{ref:529}} Hvis en person holder seg fast til sin læremester med oppriktighet, vil vedkommende oppnå gunst gjennom det. {{ref:530}}

3.9.4.2 Motbevis

De muslimske skriftlærde er enige om at ingen by kan ha samme status som Mekka og Medina. Det at man kan oppnå velsignelser i Mekka og Medina, er også muslimene enige om. Det er en noen delte meninger når det gjelder at andre byer kan oppnå velsignelser gjennom Mekka og Medina, men flertallet er enige om at det er mulig. Fortsatt gjør ikke det den byen lik Mekka og Medina, det vil si at den byen er avhengig av Mekka og Medina. I utgangspunktet er det å tilbe Gud og følge profeten Moḥammads s tradisjon som er den sanne velsignelsen, og gjennom dem oppnår man velsignelser i den byen man er i.

Aḥmadiyyah-gruppens forsvar kan delvis forsvare uttalelsene til Mīrzā al-Qādiyānī, men ikke fullstendig, for vi har sett at han direkte har påstått at hans by hadde samme status, og i det vi har diskutert, sier han at det er «mer belønning» med hensyn til Qadian. {{ref:531}} Å forstå dette som et forsøk på å overta pilegrimsferden og dens ritualer, er en misforståelse. Målet til Aḥmadiyyah-gruppen var å skape et nytt sentrum for islam og muslimene, slik at de skulle gi slipp på profeten Moḥammad s og deres forhold til Mekka og Medina, og heller bli følgere av Mīrzā al-Qādiyānī, og lære hans idelogi ved å komme til Qadian. Det var aldri snakk om å kansellere pilegrimsferden til Mekka, men heller gi Qadian en større viktighet.

Vi ser på hvordan Aḥmadiyyah-gruppens ideologi forsøkte å skape behovet for et nytt sentrum med tanke på pilegrimsferden.

Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī, den andre kalifen til Aḥmadiyyah-gruppen, bygget videre på det hans far tidligere hadde sagt om Qadian og pilegrimsferden, slik at han kunne gi Aḥmadiyyah-gruppens fødeby den statusen som hans far ønsket. Det var ved å sammenligne deres årlige konferanse med pilegrimsferden til Mekka. Han ville grunnlegge den årlige konferansens regler ved å gjøre den like hellig som pilegrimsferden:

Så fortsatte han med å begrunne hvorfor Qadian var viktigere enn Mekka og Medina:

آج جلسہ کا پہلا دن ہے اور ہمارا جلسہ بھی حج کی طرح ہے. حج خدا تعالی نے مومنوں کی ترقی کيلئے مقرر کیا تھا. آج احمدیوں کيلئے دینی لحاظ سے حج تو مفید ہے مگر اس سے جو اصل غرض یعنی قوم کی ترقی تھی وہ انہیں حاصل نہیں ہو سکتی کیونکہ حج کا مقام  ایسے لوگوں کے قبضہ میں ہے جو احمدیوں کو قتل کر دینا بھی جائز سمجھتے ہیں اس لئے خدا تعالی نے قادیان کو اس کام کيلئے مقرر کیا ہے. ہمارے آدمیوں میں سے جن کو خدا تعالی توفیق دیتا ہے حج کرتے ہیں مگر وہ فائدہ جو حج سے مقصود ہے وہ سالانہ جلسہ پر ہی آ کر اٹھاتے ہیں.

I dag er det årskonferansens første dag, og vår årskonferanse er også som pilegrimsferden. Pilegrimsferden ble bestemt for de troendes framgang av Gud den Allopphøyde. I dag er pilegrimsferden nyttig for Aḥmadiyyah-ene med hensyn til det religiøse, men det egentlige formålet som er folkets framgang, det kan de ikke oppnå. Fordi at stedet for pilegrimsferden er i besittelsen til slike folk som anser det å drepe Aḥmadiyyah-ene som tillatt. Det er derfor Gud den Allopphøyde har utvalgt Qadian for denne oppgaven. De av våre folk som Gud den Allopphøyde gir evnen til, utfører pilegrimsferden, men den nytten som er formålet med pilegrimsferden, den oppnår de når de kommer til den årlige konferansen. {{ref:532}}

25.11.1932 forklarte Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif hvor stor velsignelse den årlige konferansen var for dem. Han påstod at pilegrimsferden var blitt veldig vanskelig for mange folk på den tiden. Tryggheten som er nødvendig for å utføre pilegrimsferden, var ikke der, og i Mekka var det ikke det systemet (ideologien) som kunne gjøre at man oppnådde det sanne målet med pilegrimsferden. De som reiser for å utføre pilegrimsferden, er de som har råd til det og er rike. Men religiøse bevegelser som følger Gud, begynner blant de fattige, og det er der de sprer og utvikler seg. De fattige har gyldig grunn til å ikke utføre pilegrimsferden, ifølge den islamske loven. Det var derfor Gud bestemte Seg for en pilegrimsferd som refleksjon av pilegrimsferden i Mekka. Denne pilegrimsferden var for de fattige muslimene fra India, slik at de også kunne ta en del i den, og for at Gud ville at de skulle tjene Ham og la islam vokse og stige fram. Under den første tiden av islam var det arabere som strevde for å spre islam, og å reise til Mekka var lett tilgjengelig for dem. Det var et godt utgangspunkt for å spre ordet og la den religiøse bevegelsen bli vellykket. Men nå eksisterte ikke den religiøse bevegelsen lenger i Mekka, og heller ikke maktet all verdens folk å komme seg dit. Slik som tidebønnen er et evig påbud for de muslimene, er også pilegrimsferden det. Enhver muslim som makter det, skal reise dit i de bestemte dagene for pilegrimsferd. Så kom han inn på hovedpoenget sitt om hvordan Qadian hadde en viktigere rolle enn Mekka siden Aḥmadiyyah-gruppen var blitt stiftet:

Den andre kalifen til Aḥmadiyyah-gruppen forklarte deres standpunkt under en annen tale, 27.12.1932:

حضرت مسیح موعودعلیہ الصلوٰۃ والسلام کا جو یہ الہام ہے کہ ہم مکہ میں مریں گے یا مدینہ میں اس کے متعلق ہم تو یہ کہتے ہیں کہ یہ دونوں نام قاديان کے ہیں. مگر غیر مبائعين مدینہ لاہور کو اور مکہ قادیان کو قرار دیتے ہیں. اسی بات پر وہ قائم رہيں تو قادیان کے جلسہ سالانہ میں شمولیت کو ظلّى حج کہنا کوئی ناجائز نہیں. اگر میں یہ کہتا کہ مکہ معظمہ کا حج موقوف ہوگیا اور اس کی بجائے قادیان آنا حج کا درجہ رکھتا ہے تب وہ اعتراض کر سکتے تھے. مگر مکہ معظمہ کا حج تو قائم ہے.

Den lovede Messias' [Mīrzā al-Qādiyānīs] guddommelige inspirasjon: «Jeg skal enten dø i Mekka eller i Medina». Vi sier om den at begge disse navnene er Qadians navn. Men de som ikke har avlagt troskapsed [Lahore-gruppen av Aḥmadiyyah] sier at Lahore er Medina og Qadian er Mekka. Hvis de står fast ved det de sier, er det ikke ulovlig å si at det å delta på årskonferansen i Qadian er en pilegrimsferd som refleksjon av pilegrimsferden i Mekka. Hvis jeg hadde sagt at pilegrimsferden til den ærerike Mekka er stanset, og det å istedenfor komme til Qadian, har graden av å utføre pilegrimsferden i Mekka, da kunne de ha protestert. Men pilegrimsferden til den ærerike Mekka er jo noe som fortsatt er etablert og gjeldende. {{ref:533}}

Videre skrev deres andre kalif at Mīrzā al-Qādiyānīs tilhenger Yaʿqōb ʿAlī al-ʿIrfānī (1875–1957) sa at Mīrzā al-Qādiyānī mente at det å komme til Qadian var å utføre pilegrimsferd. Da en annen av tilhengerne til Mīrzā al-Qādiyānī fortalte ham om at han ville utføre pilegrimsferden, ba han ham om å bli i Qadian, for at det var sårt behov for å tjene religionen; derfor var det å utføre pilegrimsferden. Den tilhengeren ble i Qadian og dro ikke til Mekka, for hadde han dratt, kunne han ikke lære Aḥmadiyyah-gruppens ideologi. Basert på dette mente han at det var korrekt å kalle det å delta i den årlige konferansen i Qadian som en form for refleksjon av pilegrimsferden i Mekka. {{ref:534}}

Aḥmadiyyah-gruppen ønsket å etablere Qadian som et nytt åndelig sentrum ved siden av, men også som et sted som utfordret helligdommen til Mekka og Medina. Dette kom klart til uttrykk gjennom uttalelser fra både Mīrzā al-Qādiyānī og hans tilhengere, særlig den andre kalifen. Aḥmadiyyah-gruppen forsøkte ikke å avskaffe pilegrimsferden til Mekka, men å gi sin egen årskonferanse i Qadian en tilsvarende verdi – som en refleksjon av den islamske pilegrimsferden. Dette viser et dypere forsøk på å omdefinere islams hellige geografi, der Qadian gis en teologisk og symbolsk tyngde som nærmer seg islams mest ærverdige steder.

3.9.5 Oppsummering

Noen punkter å notere med hensyn til det Aḥmadiyyah-gruppen skrev om helligdommene, er:

1. Mekka er nevnt som «byenes mor» i Koranen, {{ref:535}} men Aḥmadiyyah-gruppen forsøker å gi den tittelen til Qadian. {{ref:536}}
2. Et forsøk blir gjort på å gi Qadian de samme velsignelsene som er i Mekka og Medina. {{ref:537}}
3. Mīrzā al-Qādiyānī sa at det var mer belønning å få ved å komme til Qadian enn å dra til Mekka for å utføre supplerende pilegrimsferd. {{ref:538}}
4. Det å komme til Qadian, er som å utføre pilegrimsferd. {{ref:539}}
5. Målet var ikke å annullere pilegrimsferden, men å gi Qadian en viktigere rolle enn Mekka. {{ref:540}}
6. Den årlige konferansen fikk samme regler som og ble sammenlignet med pilegrimsferden for å gi den samme status. {{ref:541}}
7. Pilegrimsferden til Mekka annulleres ikke, men Aḥmadiyyah-gruppen mener at den ikke er tilstrekkelig nok for å gi folk det åndelige påfyllet som troen trenger for å kunne spre gudstroen. {{ref:542}}
8. Pilegrimsferden ble ansett som en tradisjon og ritual, men Mekka kunne ikke oppfylle det egentlige formålet, noe som den årlige konferansen i Qadian kunne. {{ref:543}}
9. Aḥmadiyyah-troen er i deres øyne viktigere enn den muslimske troen. {{ref:544}}
10. En forutsigelse av Mīrzā al-Qādiyānī avvek i utgangspunktet fra det som ble forutsagt, men så forsvares det med metaforiske betydninger, for han døde i Lahore og ikke i Mekka eller Medina. {{ref:545}}
11. Indre strid førte til at Lahore-gruppen var uenig og avla ikke troskapsed til den andre kalifen. De var også uenige i tolkningen om hva Mekka og Medina er ifølge Mīrzā al-Qādiyānīs ord. {{ref:546}}
12. Fenomenet ẓillī ḥajj (en pilegrimsferd som refleksjon av pilegrimsferden i Mekka) dukker opp, slik som de også mener profetskapet kan oppnås i kraft av skyggen til profeten Moḥammads s profetskap. Dette er ikke et islamsk fenomen og kan ikke anses som en del av muslimenes tradisjon.
13. Hvordan kan det sies at Aḥmadiyyah-gruppen fra India på den tiden gjorde eller fra resten av verden i dag gjør en større innsats for islam enn det muslimer gjør? Dette var Mīrzā al-Qādiyānīs påstand på den tiden, noe som han ikke kunne bevise.

Våre funn oppklarer at Aḥmadiyyah-gruppens ideologi står for at det er større belønning å reise til deres årlige konferanse enn å utføre pilegrimsferd i Mekka. Qadian ble gitt viktigere rolle enn Mekka ved å gjøre den like hellig, men at deres samling er noe som oppfyller det sanne formålet med pilegrimsferden, noe Mekka ikke gjør. Målet ved pilegrimsferden er å lære Aḥmadiyyah-gruppens ideologi, men siden det ikke er mulig i Mekka, har Gud skapt en pilegrimsferd i kraft av skyggen til pilegrimsferden i Mekka.

Fra muslimenes ståsted er målet med pilegrimsferden å reise til Mekka og fullføre alle ritualene som profeten Moḥammad s lærte oss. Den troende ber Herren Gud om tilgivelse og vender tilbake som en tilgitt person. Pilegrimsferden lærer oss at muslimer er et stort og samlet fellesskap, hvis oppgave er å gjøre sitt ytterste for rettferdighet og menneskeverd. Muslimene besøker også Medina, og ved å besøke begge disse byene, lærer muslimene hvordan gudstroen ble innledet i Mekka og hvor det første muslimske samfunnet ble etablert. De troende får høre om profetens s liv og innsats for gudstroen sammen med følgesvennene. Gjennom Koranen, profetens s livshistorie, tidebønner i de helligste moskeene, besøk av andre hellige steder i Mekka og Medina, tårer som felles for å be Gud om tilgivelse, oppfyller den troendes søken etter åndelig påfyll av troen og styrken til å spre islam. Utenom det gjør de muslimske skriftlærde en iherdig innsats året rundt for å gi de troende et åndelig påfyll. Derfor kan vi konkludere med at vi ikke trenger å dra til et annet sted enn Mekka og Medina for å få det åndelige påfyllet og styrken til å jobbe for Guds sak.

Det må klargjøres på slutten av dette temaet at det ikke er en del av islamsk tradisjon å mene at et annet sted kan erstatte Mekka og Medina, og heller ikke å mene at man kan utføre pilegrimsferd der. Den som mener det eller sier det, må stå ansvarlig for det og bevise hvorfor vedkommende mener det. Dette gjelder både dem blant muslimene og Aḥmadiyyah-gruppen som påstår det. Hvis det uheldigvis i noen islamske bøker har dukket opp slike tvetydige utsagn, er det viktig å se på andre verk av disse muslimske skriftlærde, der de har diskutert islamsk rettslære og pilegrimsferden som søyle i islam. Der vil man finne at på ingen måte utføres pilegrimsferden et annet sted enn i Mekka, og å besøke Medina er en tradisjon og ansett som en del av den reisen, selv om det ikke er en pålagt del av pilegrimsferden.

3.10 Uttalelser om meningsmotstandere

Noe Aḥmadiyyah-gruppen alltid har klaget på, er:

• De muslimske skriftlærde i India på tiden til Mīrzā al-Qādiyānī omtalte ham på en dårlig måte.
• De muslimske skriftlærde verden over på vår tid omtaler Mīrzā al-Qādiyānī på en dårlig måte.

Moderate muslimske skriftlærde mener at hvis muslimer omtaler Mīrzā al-Qādiyānī på en dårlig måte, bør det fordømmes, og de troende bør diskutere på en saklig måte.

Det er viktig å vite at store deler av livet kranglet Mīrzā al-Qādiyānī med alle som var uenige med ham ved å ty til banneord og skamløs prat. Vi ser på noen eksempler der han fører usaklig diskusjon.

3.10.1 Rashīd Aḥmad Gangōhī (1826–1905)

En av Deoband-skolens tidligste skriftlærde som levde på samme tid som Mīrzā al-Qādiyānī. Han beskrev ham slik fordi han fornektet Mīrzā al-Qādiyānī:

3.10.2 Moḥammad Hosayn al-Batālawī (1840–1920)

Dette var en barndomsvenn av Mīrzā al-Qādiyānī, men da han ble kritisert av ham, skrev han følgende om ham:

3.10.3 Meher ʿAlī Shāh Golarwī (1859–1937)

Det er kjent om Golarwī at muslimenes skriftlærde i India valgte ham for å debattere mot Mīrzā al-Qādiyānī 25.08.1900 i Badshahi-moskeen i Lahore. Før dette så han også profeten Moḥammad s i en drøm da han var i Arabia, og profeten s sa til ham:

Vi har tidligere sett hvor lett Mīrzā al-Qādiyānī hadde for å ty til et uvennlig språkbruk når noen ikke var enig med ham eller mente at noen andre hadde høyere status enn ham. Om Golarwī skrev Mīrzā al-Qādiyānī da det ble vist til at Mīrzā al-Qādiyānī plagierte:

اورلونمبڑی کی طرح بھاگا پھرتا ہے. اے نادان اول کسی تفسیر کو عربی فصیح میں لکھنے سے اپنی عربی دانی ثابت کر پھر تیری نکتہ چینی بھی قابل توجہ ہو جاوے گی ورنہ بغیر ثبوت عربی دانی کے میری نکتہ چینی کرنا اور کبھی سرقہ کا الزام دینا اور کبھی صرفی نحوی غلطی کا. یہ صرف گوہ کھانا ہے. اے جاہل بے حیاء اوّل عربی بلیغ و فصیح میں کسی سورۃ کی تفسیر شائع کر پھر تجھے ہر ایک کے نزدیک حق حاصل ہو گا کہ میری کتاب کی غلطیاں نکالے یا مسروقہ قرار دے.

Han løper rundt omkring som en rev. Du uvitende, før du skriver en korantolkning på veltalende arabisk, må du bevise din dype forståelse av arabisk, da vil også din kritikk bli verdig å fokusere på. Å kritisere meg og beskylde meg for å plagiere og noen ganger for morfologiske og grammatiske feil uten bevis på dyp forståelse i arabisk, er som å spise dritt. Du ufaglærte uten skam, utgi først en tolkning av et korankapittel på flytende og veltalende arabisk, så vil du ha rett i alle øyne til å påpeke feil i min bok eller erklære det som plagiat. {{ref:547}}

Slike utfordringer fra Mīrzā al-Qādiyānī ledet til at Golarwī skrev heftet Shams al-Hidāyah fī ithbāt ḥayāh al-Masīḥ i 1899. Dette heftet tilbakeviste Aḥmadiyyah-gruppens trosoverbevisning vedrørende profeten Jesus e.

I 1902 mottok Mīrzā al-Qādiyānī verket Sayf-e Chishtiyā’ī skrevet av Golarwī. Mīrzā al-Qādiyānī omtalte det slik:

3.10.4 Oppsummering

Aḥmadiyyah-gruppen kritiserer muslimske skriftlærde for å omtale Mīrzā al-Qādiyānī negativt, mens han selv brukte ofte grovt og usaklig språk mot sine motstandere. Flere eksempler viser at han svarte med personangrep og nedsettende uttalelser når noen var uenige med ham. Dette viser et mønster av uforsonlig og konfronterende debattstil fra Mīrzā al-Qādiyānī selv, som svekker grunnlaget for å kreve saklighet fra andre. Men vårt standpunkt er det at de troende bør ikke føre samme usaklig debattstil som Mīrzā al-Qādiyānī førte.

3.11 Den øverste helgenen

Muslimene er dypt uenig i å godta denne påstanden til Mīrzā al-Qādiyānī. Den arabiske termen er walī (ولي), den defineres som en rettskaffen person som står nær Gud. Ordet «helgen» i denne sammenhengen omfatter både levende og døde personer i islamsk teologi. Mīrzā al-Qādiyānī mente at muslimene ikke klarte å forstå hans status, 17.10.1902:

Hva dette øverste helgenskapet førte til og hvilken status det innebar, var aldri noe han var sjenert for å mene. Etter å gang på gang ha sagt ting og trukket seg fra dem, sa han det igjen et år før han døde, 20.04.1907:

غرض اس حصہ کثیر وحی الہی اور امور غیبیہ میں اس امت میں سے میں ہی ایک فرد مخصوص ہوں اور جس قدر مجھ سے پہلے اولیاء اور ابدال اور اقطاب اس امت میں سے گزر چکے ہیں ان کو یہ حصہ کثیر اس نعمت کا نہیں دیا گیا پس اس وجہ سے نبی کا نام پانے کے لئے میں ہی مخصوص کیا گیا اور دوسرے تمام لوگ اس نام کے مستحق نہیں کیونکہ کثرت وحى اور كثرت امور غيبيہ اس ميں شرط ہے اور وہ شرط ان میں سے پائی نہیں جاتی اور ضرور تها کہ ايسا ہوتا تا كہ آنحضرت صلى الله عليه وسلم كى پیشگوئی صفائی سے پوری ہوجاتی کیونکہ اگر دوسرے صلحاء جو مجھ سے پہلے گزر چکے ہیں وہ بھی اسی قدر مکالمہ اور مخاطبہ الہیہ اور امور غیبیہ سے حصہ پا لیتے تو وہ نبی کہلانے کے مستحق ہو جاتے ...

Det er bare jeg som er det individet som er utvalgt for denne delen av mange guddommelige åpenbaringer og saker som angår det usette i dette muslimske samfunnet. Så mange helgener, abdāl (أبدال) {{ref:548}} og aqṭāb (أقطاب) {{ref:549}} som har vært før meg i dette muslimske samfunnet, fikk ikke denne rikelige delen av denne gunsten. Derfor var det bare jeg som ble utvalgt for å oppnå tittelen «profet», og alle de andre fortjente ikke denne tittelen. Fordi den tittelen krever rikelig med åpenbaringer og rikelige avsløringer om det usettes saker, og det kravet oppfylles ikke av dem. Det var nødvendig at dette skulle skje slik at profeten Moḥammads s profeti skulle helt klart bli oppfylt, for hvis de andre rettskafne som var før meg også hadde fått en del av så mye samtale og det å bli talt til av det guddommelige og avsløringer om det usettes saker, ville de også ha vært verdige det å bli kalt «profet» […]. {{ref:550}}

Tittelen «profet» var bare for ham i det muslimske samfunnet, for han mottok rikelig med åpenbaringer. De helgenene som var før ham, uansett hvilken rang de nådde, oppnådde ikke det han oppnådde. Helgenene fortjente ikke å bli kalt «profet», men det gjorde han. Dette skjedde for å oppfylle profeten Moḥammads s profeti. Slik klatret han over helgenene i rangstigen og erklærte seg som en av profetene.

Mīrzā al-Qādiyānī mente at muslimenes læremestere og skriftlærde var som jødene som fornektet profeter. Hans reise ble innledet med verket Barāhīn-e Aḥmadiyyah, og det var dette han påstod hele livet. I det siste bindet av dette verket som ble utgitt omtrent 5 måneder (15.10.1908) etter hans død, stod det:

Aḥmadiyyah-gruppen var alene om å forstå dette, for muslimene klarte ikke og har heller ikke klart å forstå. Aḥmadiyyah-gruppen bekreftet at de var enige i det Mīrzā al-Qādiyānī mente, og at det var det som var Aḥmadiyyah-gruppens tro:

Mīrzā al-Qādiyānī og Aḥmadiyyah-gruppen presenterer noe som er fremmed for muslimene. Vi kjenner ikke til denne høye rangen og har det svært vanskelig for å godta Mīrzā al-Qādiyānī som denne høytstående personen basert på hans karakter. Ifølge seg selv oversteg han alle rettskafne i islam noen gang, han åpnet en dør for profetskapet, men lukket den fort etter seg selv. Med sin systematiske degradering av tidligere islamske autoriteter og hans analogi med jødene som forkastet profeter, splitter han muslimer. Dette minner mer om sekterisk retorikk enn islamsk læresetning.

Et gjennomgående mønster i Mīrzā al-Qādiyānīs lære er hans streben etter høyest mulig åndelig status, der ambisjonen om å bli anerkjent som profet – direkte eller indirekte – står sentralt i hans ideologiske visjon.

3.12 Den sanne islam

Indirekte og direkte sies det til muslimer at deres tro og praksis ikke er den sanne islam. Det er den troen og praksisen som muslimene følger ifølge profeten Moḥammads s lære, men ifølge Aḥmadiyyah-gruppen er det ikke den sanne islam. De mener at den sanne islam er den Mīrzā al-Qādiyānī lærte bort:

اے مسلمان کہلانے والو! اگر تم واقعی اسلام کا بول بالا چاہتے ہو اور باقی دنیا کو اپنی طرف بلاتے ہو تو پہلے خود سچے اسلام کی طرف آجاؤ، جو مسیح موعود میں ہو کر ملتا ہے، اسی کے طفیل آج بروتقویٰ کی راہیں کھلتی ہیں اسی کی پیروری سے انسان فلاح و نجات کی منزل مقصود پر پہنچ سکتا ہے، وہ وہی فخرالاولین وآخرین ہے جو آج سے تیرہ سوبرس پہلے رحمتہ اللعالمین بن کرآیا تھا اور اب اپنی تکمیل تبلیغ کے ذریعہ ثابت کرگیا کہ واقعی اس کی دعوت جمیع ممالک وملل عالم کے لیے تھی.

Dere som kaller dere muslimer! Hvis dere virkelig vil islams beste og inviterer resten av verden til dere selv, kom i det minste selv til den sanne islam. Noe man finner ved å forene seg med den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī]. Det er ved ham veien til fromhet og gudsfrykt åpner seg nå. Det er ved å følge ham man kan oppnå målet: framgang og frelse. Han er de tidligeres og de seneres stolthet. Han som kom som nåde for all verden for 1300 år siden og nå har han bekreftet ved å ha fullbyrdet oppgaven om å viderebringe budskapet at hans invitasjon var i sannhet for alle land og all verdens trossamfunn. {{ref:551}}

Aḥmadiyyah-gruppen bekrefter denne troen ved å referere til Mīrzā al-Qādiyānī:

Den andre kalifen til Aḥmadiyyah-gruppen oppfordret til at Mīrzā al-Qādiyānīs islam skulle forkynnes:

Islam uten Mīrzā al-Qādiyānīs navn ble ansett som noe dødt:

Sønnen Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī, forklarte om sin fars åpenbaringer, der han drøftet en diktstrofe hans far hadde mottatt fra Gud. I diktstrofen kalte Gud muslimene for muslimer, men så avviste Han dem fra å være muslimer, for de var muslimer bare ved navn. Han fortsatte:

Aḥmadiyyah-gruppen fremmer et tydelig syn på at muslimens tro og religion ikke er den sanne islam. Mīrzā al-Qādiyānī pålegger at man skal tro på ham, det er ikke tilstrekkelig for en muslim å tro på profeten Moḥammad s. Dette er en ekskluderende og dømmende holdning som Aḥmadiyyah-gruppen har, mens de ofte klager på at muslimene har ikke noen rett til å dømme deres tro, og heller ikke anse dem utenfor islams fold. Det framstår derfor som selvmotsigende at Aḥmadiyyah-gruppen selv benekter andres muslimske identitet dersom troen på Mīrzā al-Qādiyānī uteblir.

3.13 Muslimene er vantro

Et ønske om å selv være muslim, men å ekskludere enhver muslim som ikke tror eller trodde på Mīrzā al-Qādiyānī fra islam, var konklusjonen til Aḥmadiyyah-gruppen og deres grunnlegger.

August 1888 ble de som ikke antok troen på Mīrzā al-Qādiyānī, erklært som følger:

Februar 1893 skrev han følgende om de som nektet å godta hans invitasjon:

Her mener muslimske skriftlærde at Mīrzā al-Qādiyānī har inkludert muslimene blant disse «prostituertes barn», mens Aḥmadiyyah-gruppen mener at han ikke har gjort det, og heller ikke mener han «prostituertes barn» med det han skriver. Vi ser nærmere på det under Aḥmadiyyah-gruppens forsvar av denne uttalelsen.

I 1893 fra 22. mai til 5. juni pågikk det en skriftlig debatt mellom Mīrzā al-Qādiyānī og en kristen misjonær som het ʿAbdollāh Ātham. Den kristne misjonæren ble forbannet av ham og spådd død, men han overlevde, og folket i India – inkludert muslimene – lo av Mīrzā al-Qādiyānī. Det gjorde ham sint og han skrev følgende i 1894:

Til tross for å ikke ha seiret, krevde han at folk skulle tro at han var seierherren, og hvis man ikke gjorde det, var man en horunge.

20.11.1898 utrykte han sitt hat på denne måten:

16.06.1899 fortalte Mīrzā al-Qādiyānī om en åpenbaring han mottok:

I Aḥmadiyyah-gruppens leksikon, Rōḥānī khazā’in, i bind 18 som omfatter tekster fra årene 1901/1902, står det:

Han refererte til koranversene 1:6–7 og mente at det var det koranversene viste til. Hans meningsmotstandere på den tiden var alle som fornektet ham i India – særskilt var det muslimene. Han nevnte kristne ved navn, men ikke muslimene, der har han heller brukt ordet «flergudsdyrkere».

Blant hans uttalelser fra 26.07.1901 til 01.08.1901 finner vi følgende:

صبر کرو اور اپنی جماعت کے غیر کے پیچھے نماز مت پڑھو۔ بہتری اور نیکی اسی میں ہے. اور اسی میں تمہاری نصرت اور فتح عظیم ہے اور یہی اس جماعت کی ترقی کا موجب ہے. دیکھو دنیا میں روٹھے ہوئے اور ایک دوسرے سے ناراض ہونے والے بھی اپنے دشمن کو چار دن منہ نہیں لگاتے اور تمہاری ناراضگی اور روٹھنا تو خدا کے لیے ہے. تم اگر ان میں رلے ملے رہے تو خدا تعالیٰ جو خاص نظر تم پر رکھتا ہے، وہ نہیں رکھے گا. پاك جماعت جب الگ ہو، تو پهر اس میں ترقي ہوتى ہے.

Vær tålmodige og forrett ikke tidebønnen bak en som ikke er av deres gruppe. Det bedre og fromhet ligger i det, og i det ligger deres hjelp og store seier, og det er det som er grunnen til deres gruppes framgang. Se, selv de som er sinte på og uvenner med hverandre for det verdslige, går ikke i nærheten av sin fiende i fire [noen] dager, mens deres sinne og uvennskap er for Gud. Hvis dere omgås dem, vil ikke Gud den Allopphøyde holde det særskilte øye med dere som Han holder med dere. Hvis den rene gruppen holder seg adskilt, det er da den oppnår framgang. {{ref:552}}

20.04.1907: En person stilte et kritisk spørsmål til Mīrzā al-Qādiyānī. Han spurte om at flere steder hadde Mīrzā al-Qādiyānī selv sagt at den som framsier trosbekjennelsen og retter seg mot bønneretningen ikke kunne bli kalt vantro på noen som helst måte. De som fornektet Mīrzā al-Qādiyānī kunne da heller ikke være vantro utenom de som kalte ham vantro, fordi de ble selv vantro på grunn av det. Men hvorfor hadde da Mīrzā al-Qādiyānī skrevet til ʿAbd al-Ḥakīm Khān som var en ex-Aḥmadī:

Han som spurte fortsatte med å si at dette strider mot det som stod i de tidligere bøkene til Mīrzā al-Qādiyānī, for i verket Tiryāq al-Qolōb hadde han selv skrevet at ingen ble vantro av å ikke tro på ham. Men hvorfor hadde han nå skrevet at den som fornekter ham, blir vantro. Mīrzā al-Qādiyānī svarte:

یہ عجيب بات ہے كہ آپ كافر كہنے والے اور نہ ماننے والے كو دو قسم كے انسان ٹهيراتے ہيں حالنكہ خدا كے نزديک ایک ہى قسم ہے کیونكہ جو شخص مجھے نہیں مانتا وہ اسی وجہ سے نہیں مانتا کہ وہ مجھے مفترى قرار دیتا ہے مگر اللہ تعالی فرماتا ہے کہ خدا پر افترا کرنے والا سب کافروں سے بڑھ کر کافر ہے جیسا کہ فرماتا ہے: «فمن أظلم ممن افترى على الله كذبا أو كذّب بآياته» یعنی بڑے کافر دو ہی ہیں ایک خدا پر افترا کرنے والا۔ دوسرا خدا کی کلام کی تكذيب کرنے والا. پس جبکہ میں نے ایک مكذب کے نزدیک خدا پر افترا کیا ہے. اس صورت میں نہ میں صرف کافر بلکہ بڑا کافر ہوا اور اگر میں مفترى نہیں تو بلاشبہ وہ کفر اس پر پڑے گا جیسا کہ اللہ تعالی نے اس آیت میں خود فرمایا ہے. علاوہ اس کے جو مجھے نہیں مانتا وہ خدا اور رسول کو بھی نہیں مانتا کیونکہ میری نسبت خدا اور رسول کی پیشگوئی موجود ہے.

Dette er en underlig ting at du anser den som kaller meg vantro, og den som ikke tror på meg som to forskjellige personer. Enda ifølge Gud er begge én og samme form. Fordi at den som ikke tror på meg, tror ikke på grunn av at han mener jeg dikter opp løgn. Men Gud den Allopphøyde sier at den som dikter opp løgn om Gud, er den verste vantro av alle vantro, slik som Gud sier: «Hvem er større vantro enn den som dikter opp løgn om Gud eller kaller Hans ord for løgn!» {{ref:553}} Det vil si at store vantro er to personer: (1) Den som dikter opp løgn om Gud. (2) Den som kaller Guds tale for løgn. Når jeg dikter opp løgn om Gud ifølge en løgner, blir jeg ikke bare i den forstand en vanlig vantro, men en stor vantro, og hvis ikke jeg er en som dikter opp løgn, da vil den vantroen komme over den personen som beskylder. Slik som Gud den Allopphøyde selv sa i dette koranverset. Utenom dette, den som ikke tror på meg, tror heller ikke på Gud og sendebudet s, for det finnes en bebudelse av Gud og sendebudet s om meg. {{ref:554}}

Trosoverbevisningen som Mīrzā al-Qādiyānī holdt seg fast ved, var at vantro var av to former. Han definerte det slik:

(اوّل) ایک یہ کفر كہ ایک شخص اسلام سے ہى انکار کرتا ہے اور آنحضرت ﷺ کو خدا کا رسول نہیں مانتا۔ (دوم) دوسرے یہ کفر کہ مثلاً وہ مسیح موعود کو نہیں مانتا اور اس کو باوجود اتمام حجت کے جھوٹا جانتا ہے جس کے ماننے اور سچا جاننے کے بارے میں خدا اور رسول نے تاکید کی ہے اور پہلے نبيوں كى كتاببوں ميں بهى تاكيد پائى جاتى ہے۔ پس اس لئے کہ وہ خدا اور رسول کے فرمان کا منکر ہى کافر ہے اور اگر غور سے دیکھا جائے تو یہ دونوں قسم کے کفر ایک ہی قسم میں داخل ہیں ...

(1) Den ene formen for vantro er at en person fornekter islam i sin helhet og ikke tror på profeten Moḥammad s som Guds sendebud. (2) Den andre formen for vantro er at en person ikke tror på den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] og anser ham som en løgner til tross for at beviset har blitt fullbyrdet. Det er den lovede Messias som Gud og sendebudet s har bekreftet ettertrykkelig om å tro på og anse som sann. Man finner også denne ettertrykkelige bekreftelsen i de tidligere profetenes skrifter. På grunn av dette er vedkommende vantro fordi han fornekter Gud og sendebudets s befaling. Ser man nøye på dette, kommer det fram at begge disse formene for vantro er egentlig en del av én og samme form […]. {{ref:555}}

Disse argumentene beviser at Mīrzā al-Qādiyānīs personlige mening var at muslimene er vantro hvis de ikke tror på ham. For å forsterke sin mening, mente han at det var det som var å finne i Koranen og ḥadīth-litteraturen.

3.13.1 Aḥmadiyyah-gruppens forsvar

Urettferdig kritikk blir rettet mot Mīrzā al-Qādiyānī, er Aḥmadiyyah-gruppens standpunkt. Vi har sett på noen av Mīrzā al-Qādiyānīs argumenter, men vi ser først på hva dagens Aḥmadiyyah-gruppe sier, og om de sier det samme som Mīrzā al-Qādiyānī og hans nærmeste.

3.13.1.1 Ingen erklæres som vantro

Vi ser på Aḥmadiyyah-gruppens påstand om å ikke ha erklært noen som vantro. Under vil tiden i videoene stå til venstre for det Aḥmadiyyah-gruppens skriftlærde forklarte.

En person ringte inn for å spørre om folk som ikke er muslimer, vil gå inn i paradiset eller ikke: {{ref:556}}

I en annen video ble det spurt om Aḥmadiyyah-gruppen anser muslimene som muslimer eller ikke: {{ref:557}}

En person stilte et spørsmål om den som ikke tror på Mīrzā al-Qādiyānī: Er den personen vantro og ute av islams fold? For det er det man finner i bøkene til Mīrzā al-Qādiyānī, og hans sønns ord bekrefter det: {{ref:558}}

Aḥmadiyyah-gruppen legger til grunn følgende beretning som argument for å være troende, profeten Moḥammad s sa:

Aḥmadiyyah-gruppen viser også til at trosbekjennelsen eller vitnesbyrdet som er kjent som ash-Shahādah (الشّهادة), ikke inneholder kravet om å tro på en siste profet. Trosbekjennelsen/vitnesbyrdet i islam er: «Jeg bevitner at det ikke finnes noen guddom unntatt Gud, og at Moḥammad er Hans tjener og sendebud.»

Begge disse argumentene gjør en person troende, og den som framsier vitnesbyrdet, har ikke blitt erklært som vantro noen steder i Aḥmadiyyah-litteraturen. Dette bekreftes ved noen uttalelser av Mīrzā al-Qādiyānī, 25.10.1902:

Dette ble tolket som at det er bare lovgivende profeter som kan erklære noen for vantro hvis de blir fornektet. Når det gjelder de som mottar guddommelige inspirasjoner og avsløringer, kan ikke de erklære noen som vantro uansett hvor høy rang de har i Guds øyne. Men den som fornekter dem, blir mer og mer hardhjertet for hver dag, og til slutt mister han troens lys i sitt indre. {{ref:559}}

Et annet sted skrev Mīrzā al-Qādiyānī:

Prosedyreadvokat Faḍl-e Ḥosayn (1877–1936) som også var en aktiv politiker, besøkte Mīrzā al-Qādiyānī i hans siste dager. Han sa:

Mīrzā al-Qādiyānī svarte:

Det ovennevnte er bevis ifølge Aḥmadiyyah-gruppen på at muslimene ikke erklæres som vantro når de blir kalt vantro, og det betyr heller ikke at de fullstendig er ute av islams fold. Muslimene forblir en del av det muslimske samfunnet. Det kan forstås ved at profeten Moḥammad s kalte handlingen av å med vilje forsømme tidebønnen for vantro, men de som begår den handlingen, ble ikke erklært som vantro eller ute av islams fold. Slik som profeten s sa:

Eller som da profeten s sa:

Med å referere til disse beretningene, mener Aḥmadiyyah-gruppen at det ikke alltid menes at man er ute av islams fold hvis man begår en vantro handling. Det vil si at man ikke blir en ikke-troende av å ikke forrette tidebønnen, selv om det er en syndig og vantro handling.

Man vil fortsatt bli ansett som muslim fordi man bekjenner sin tro ved vitnesbyrdet, til tross for en vantro handling som er en form for vantro. Å ikke anta troen på Mīrzā al-Qādiyānī som den lovede Messias og Mahdī, er også en form for vantro, men denne formen for vantro fører ikke til at man faller ut av islams fold, fordi man framsier vitnesbyrdet. Ifølge Aḥmadiyyah-gruppen har muslimene som ikke tror på Mīrzā al-Qādiyānī gått ut av den sanne islams fold, men de fortsetter å være en del av det muslimske samfunnet.

Sann islam er å tro på Mīrzā al-Qādiyānī og adlyde hans kalifer, ifølge Aḥmadiyyah-gruppen. Et utsagn av Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī blir referert til av Aḥmadiyyah-gruppen for å forsvare det som har blitt nevnt ovenfor:

Med dette for øye mener Aḥmadiyyah-gruppen at man kan kalles vantro, men man faller ikke ut av islams fold eller blir ansett som ikke-muslim.

Den andre kalifen til Aḥmadiyyah-gruppen ble spurt i 1953 – etter at muslimene hadde fått et eget land, Pakistan, vel å merke – om han fortsatt mente det han tidligere hadde sagt om de som ikke avla troskapsed til hans far: «Det spilte ingen rolle om de hadde hørt hans navn eller ikke, alle var vantro og ute av islams fold.» Hans svar lød:

یہ بات خود اس بیان سے ظاہر ہے کہ میں ان لوگوں کو جو میرے ذہن میں ہیں مسلمان سمجھتاہوں. پس جب میں «کافر» کا لفظ استعمال کرتا ہوں تو میرے ذہن میں دوسری قسم کے کافر ہوتے ہیں جن کی میں پہلے ہی وضاحت کر چکا ہوں یعنی وہ جو ملت سے خارج نہیں. جب میں کہتا ہوں کہ وہ دائرۂ اسلام سے خارج ہیں تو میرے ذہن میں وہ نظریہ ہوتا ہے جس کا اظہار کتاب مفردات راغب کے صفحہ ٢٤٠ پرکیا گیا ہے. جہاں اسلام کی دو قسمیں بیان کی گئی ہیں. ایک دُونَ الْاِیمان اور دوسرے فَوقَ الْاِیمان. دُونَ الْاِیمان میں وہ مسلمان شامل ہیں، جن کے اسلام کا درجہ ایمان سے کم ہے. فَوقَ الْاِیمان میں ایسے مسلمانوں کا ذکر ہے جو ایمان میں اس درجہ ممتاز ہیں کہ وہ معمولی ایمان سے بلند تر ہوتے ہیں. اس لئے جب میں نے یہ کہا تھا کہ بعض لوگ دائرۂ اسلام سے خارج ہیں تو میرے ذہن میں وہ مسلمان تھے جو دُوْنَ الْاِیمان کی تعریف کے ماتحت آتے ہیں۔ مشکٰوۃ میں بھی ایک روایت ہے کہ رسول ﷲ ﷺ نے فرمایا ہے کہ جو شخص کسی ظالم کی مدد کرتا اور اس کی حمایت کرتا ہے وہ اسلام سے خارج ہے.

Dette klargjøres ved at jeg anser dem som jeg har i tankene som muslimer. Når jeg bruker ordet «vantro», har jeg andre form for vantro folk i tankene, noe som jeg også har oppklart før, det vil si de som ikke er ute av religionen. Når jeg sier at de er ute av islams fold, har jeg det i tankene som har blitt utrykt i ar-Rāghibs verk al-Mofradāt på side 240. Der har det blitt forklart at islam har to former. Den ene er «uten troen» og den andre er «over troen». «Uten troen» omfatter de muslimene, hvis grad av islam er lavere enn troen. «Over troen» nevner slike muslimer som har såpass utmerket grad i troen at de er høyere enn vanlig tro. Derfor, når jeg sa at noen folk er ute av islams fold, hadde jeg de muslimene i tankene som kommer under kategorien «uten troen». Det finnes en beretning i Mishkāh al-Maṣābīḥ at Guds sendebud s sa at hvis en person hjelper en urettferdig person og støtter ham, er han ute av islams fold. {{ref:560}}

Det deres andre kalif refererte til vedrørende ar-Rāghib al-Iṣfahānī (d. 1108), er som følger: {{ref:561}}

وَالْإِسْلَامُ فِي الشَّرْعِ عَلَى ضَرْبَيْنِ: أَحَدُهُمَا: دُونَ الْإِيمَانِ، وَهُوَ الِاعْتِرَافُ بِاللِّسَانِ، وَبِهِ يُحْقَنُ الدَّمُ، حَصَلَ مَعَهُ الْاِعْتِقَادُ أَوْ لَمْ يَحْصُلْ، وَإِيَّاهُ قَصَدَ بِقَوْلِهِ: قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا. وَالثَّانِي: فَوْقَ الْإِيمَانِ، وَهُوَ أَنْ يَكُونَ مَعَ الْاِعْتِرَافِ اعْتِقَادٌ بِالْقَلْبِ، وَوَفَاءٌ بِالْفِعْلِ، وَاسْتِسْلَامٌ لِلَّهِ فِي جَمِيعِ مَا قَضَى وَقَدَّرَ، كَمَا ذُكِرَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي قَوْلِهِ: إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ.

Ifølge den islamske loven har islam to former. Den ene er «uten troen», det vil si å bekjenne det med tungen. Ved dette blir hans blod bevart. Det spiller ikke noen rolle om han oppnådde dette ved å bekjenne det med hjertets overbevisning eller ikke. Det er det som menes med gudsordene: «Beduinene sier: 'Vi har antatt troen!' Si: 'Dere har ikke antatt troen! Men si heller: «Vi har overgitt oss!», […].'» {{ref:562}} Den andre er «over troen», det vil si å bekjenne med hjertets overbevisning og å oppfylle troens krav med handlinger og å overgi seg til Gud i alt Han har bestemt og avgjort. Slik som det er nevnt om profeten Abraham e i gudsordene: «Da hans Herre befalte ham: 'Overgi deg!' svarte Abraham: 'Jeg har overgitt meg til all verdens Herre.'» {{ref:563}}

Koranverset 49:14 som ar-Rāghib al-Iṣfahānī refererte til, illustrerer saken tydelig om muslimenes tro, mener Aḥmadiyyah-gruppen, for Gud sier også i koranverset at troen ennå ikke har gått inn i deres hjerte, men hvis dere adlyder Gud og profeten Moḥammad s, vil Han ikke redusere belønningen for deres handlinger.

Deres konklusjon om temaet er at muslimene er dem med usann tro, mens Aḥmadiyyah-gruppen er de som har sann tro. Muslimenes islam er usann, og Aḥmadiyyah-gruppens islam er sann. Med koranverset 49:14 mener de at hvis muslimene adlyder Gud og profeten Moḥammad s, vil de bli belønnet for det, men de har ikke tro i sitt hjerte.

3.13.1.2 Prostituertes barn

En annen kritikk som rettes mot Mīrzā al-Qādiyānī, er at han bannet til sine meningsmotstandere og kalte dem żorriyyah al-Baghāyā (ذرّيّة البغايا): «prostituertes barn» eller «horunger». Dette er også en av mange urettferdige beskyldninger mot Mīrzā al-Qādiyānī, mener Aḥmadiyyah-gruppen. De mener at man må legge vekt på at Koranen tillater streng tale.

I 1891 mente Mīrzā al-Qādiyānī at han helt sant ikke hadde skrevet noe som helst som kunne bli karakterisert som fornærmende ord. Det var urettferdig og bedrageri i hans øyne at folk lagde det å opplyse om en hendelse og fornærmende ord til det samme. For fornærmende ord er det som er imot det som faktisk har skjedd eller skjer og blir bare ytret for å såre andre. Hvis folk ikke klarte skille mellom dette, var de nødt til å erkjenne at Koranen er full av stygt språk og banneord. Han refererte til koranverset 98:6, der de som fornektet blant skriftens folk og flergudsdyrkerne, blir dømt til helvete for alltid og ansett som de verste skapningene. Han spurte også om at står det ikke i koranverset 9:73 at man skal være streng mot de vantro, eller at et tegn på troen er beskrevet i koranverset 48:29 som å være streng og hard mot de vantro. {{ref:564}}

Aḥmadiyyah-gruppen mener også at der disse ordene er hentet fra, der har også Mīrzā al-Qādiyānī sagt at han fra en ung alder hadde et sterkt ønske om å tjene islam og debattere mot hinduenes panditer og kristne prester. Han nevnte sine verk som tilbakeviste deres ideologier, og så sa han at de som ikke godtok hans invitasjon var żorriyyah al-Baghāyā. {{ref:565}} Ifølge dette blir det tydelig at han siktet til hinduer og kristne med dette uttrykket. Flere sider før dette uttrykket, fortalte Mīrzā al-Qādiyānī at han elsket islam og profeten Moḥammad s. Helt siden han fikk evnen til å skrive bøker, inviterte han islams motstandere, unge og gamle til islam. {{ref:566}}

I verket Kitāb al-Bariyyah (24.01.1898) erkjente Mīrzā al-Qādiyānī at språkbruken hans var streng mot hans meningsmotstandere. Han rettferdiggjorde denne framgangsmåten ved å si at meningsmotstandernes språkbruk var så streng og fiendtlig at streng språkbruk måtte bli anvendt. Alle hans strenge ord skal ha vært motsvar på meningsmotstandernes argumenter, han ville påpeke at det ikke var han som begynte, men meningsmotstanderne. Han mente at ved denne strenge språkbruken ville han få dem til å framover tale med respekt. Den andre grunnen var at muslimene ikke skulle angripe meningsmotstanderne sine, for når de så at man kunne bruke likt språk tilbake, ville de avstå fra å gå til fysisk angrep. Så fortsatte han å hevde at hvis man ikke bruker strengt språk, vil den andre gruppen bare fortsette. Dette var en visdomsfull handling å svare dem med samme mynt, men han var klar over at slike tekster fører til at den åndelige påvirkningen av teksten forsvinner, og en mindre skade var at uhøflig væremåte og dårlig oppførsel ville spre seg i landet. {{ref:567}}

Under vil tiden i videoen stå til venstre for det en skriftlærd fra Aḥmadiyyah-gruppen forklarte om dette temaet: {{ref:568}}

En av de som fornektet Mīrzā al-Qādiyānī da han erklærte seg for å være den lovede Messias, var en hindu som hadde konvertert til islam, han het Saʿdollāh (d. 1907) og var fra Ludhiana. Mīrzā al-Qādiyānī kalte ham for ibn bighā’ (ابن بغاء) på arabisk og oversatte det som sarkash insān (سركش انسان – et trassig menneske) på urdu, 17.02.1907:

Dette er et stort bevis på at Mīrzā al-Qādiyānī ikke mente «prostituertes barn» eller «horunger» med ordene żorriyyah al-Baghāyā i Aḥmadiyyah-gruppens øyne. De mener også at han definerte det å ikke være et ektefødt barn, og det var at vedkommende er det på grunn av at han ikke er rettskaffen og vender seg bort fra sannheten uten noen grunn og forsøker å gjøre de sannferdige til løgnere. {{ref:569}} Derfor er det absurd av muslimene å mene at betydningen er den de tolker ved ordene. Dette må forstås ved en dypere og åndelig betydning. Fordi Mīrzā al-Qādiyānī, 02.11.1904, mente at det finnes også en åndelig fødsel, og der blir man født gjennom en åndelig far. {{ref:570}}

På grunn av at man sier seg uavhengig av Mirzā al-Qādiyānīs «profetskap» og ikke anser seg å ta lærdom og rettledning fra ham, blir ens åndelige fødsel ansett som uekte.

3.13.2 Motbevis

Etter å ha sett på Aḥmadiyyah-gruppens argumenter, fordyper vi oss i argumentene og undersøker dem systematisk for å komme til bunns av påstandene.

3.13.2.1 «Prostituertes barn» eller «trassige folk»?

Vi diskuterer fenomenet żorriyyah al-Baghāyā (ذرّيّة البغايا) først, da det egentlig er en mindre del av hovedpåstanden.

Når man studerer alt det Mīrzā al-Qādiyānī skrev fra sine tidligste verk til de siste, finner man mange ting som er fornærmende, noe vi har påpekt ved flere tilfeller. Vi må overveie bevisene mot hans påstand. Koranversene han refererer til, er spesifikke vers og ikke alminnelige. Han refererte til koranverset 9:73 som handler om å være streng på slagmarken mot de krigerske vantro. Mīrzā al-Qādiyānī var selv den som ønsket å avskaffe frihetskamp mot det britiske imperiet og mente at man skulle være lojal og lydig mot britene. Gjaldt ikke pålegget om å være streng vedrørende det å kjempe, eller bare når han selv skrev og ønsket å fornærme folk? Koranverset 48:29 handler om at de troende skulle være strenge og harde mot de vantro som hadde holdt igjen vår mester ʿOthmān g under al-Ḥodaybiyah-dagen. Denne strengheten var ikke generell, men kun mot fiendene, det samme koranverset snakker om at de troende skal være nådige og kjærlige mot hverandre. {{ref:571}} Den sistnevnte delen ble oversett av Mīrzā al-Qādiyānī når muslimene fornektet ham.

Aḥmadiyyah-gruppen sier at den strenge talen var rettet mot hinduenes panditer og kristnes prester, for det var dem Mīrzā al-Qādiyānī ønsket å debattere mot, og han viste til sine verk, der han hadde tilbakevist dem. Spørsmålet vi vil stille, er: finnes det noe som helst i disse verkene som strider mot islamsk lære, hadde muslimene begynt å tilbakevise ham på denne tiden, var han aggressiv mot muslimene i disse verkene? Hvis Koranen har brukt strengt språk, er ikke det en unnskyldning for Mīrzā al-Qādiyānī til å bruke banneord.

I verket Aḥmadiyyah-gruppen bygger sitt argument på, forklares det også om at profeten Jesus e er død. {{ref:572}} Hvis ikke muslimer var en del av denne argumentasjonen, hvorfor forklarte Mīrzā al-Qādiyānī ting som hadde med muslimenes tro å gjøre, og at han mente at det var en feil tro?

I Kitāb al-Bariyyah innrømte han at språkbruken hans var streng, fordi meningsmotstanderne brukte strengt og fiendtlig språk. Han la også til at meningsmotstanderne begynte, men han visste at det var en fare for at uhøflig væremåte og dårlig oppførsel ville spre seg i India på grunn av det han gjorde. Det beviser at han selv også var medskyldig i den dårlige språkbruken som fant sted blant de skriftlærde fra forskjellige religioner i India på den tiden.

Definisjonene til Mīrzā al-Qādiyānī om å ikke være ektefødt og at man er villfaren og forsøker å gjøre sannferdige til løgnere, betyr: de som ikke tror på ham er villfarne, og de som fornekter og tilbakeviser ham, er de som forsøker å gjøre sannferdige til løgnere. Etter det går man inn på et merkelig argument om åndelig fødsel som er en filosofi hentet fra ekstreme mystikere, hinduer og kristne. I hinduismen finnes samsara, en uopphørlig kjede av fødsel og død, men de tror også blant annet på at sjelen blir født tre ganger: i farens kropp, i morens kropp og i ens egen kropp. I kristendommen finnes det teorier som at det er det som oppstår eller blir født i ens indre ved Guds vilje, {{ref:573}} eller det å bli født på ny gjennom Guds ord, {{ref:574}} og bare den som blir født av vann og ånd vil komme inn i Guds rike. {{ref:575}} Slike bibelvers brukes for å diskutere en åndelig fødsel. I islam tror man på det åndelige og at man vokser i det ved gudsfrykt, men at ens åndelighet blir født, er fremmed. Muslimene mener at profeten Moḥammad s er deres åndelige far, men det er ikke ved noen form for åndelig fødsel. Betydningen er at profetens s lære er den som rettleder muslimene gjennom livet, at den er veien til frelse, og at profetens s forhold til de troende er evig. Hvis muslimenes åndelige fødsel anses som uekte, bør Aḥmadiyyah-gruppen forstå at det å være et uekte barn og å ha uekte barn, blir rettet mot profeten Moḥammads s person. Uansett er ikke dette en del av vår tro, og det er en fremmed filosofi presentert av Mīrzā al-Qādiyānī.

Ordet żorriyyah (ذرية) betyr avkom, barn, den som stammer etter en, etterkommer. Det er ordet baghāyā (بغايا) som er relevant å forstå, og ordet er problematisk med tanke på diskusjonen. Det stemmer at ordet har flere betydninger og at blant dem er umoralsk kvinne, en kvinne som bedriver hor og en annen betydning er en tropp som går forrest i en hær. {{ref:576}} Den sistnevnte betydningen er basert på det Maʿlōf nevnte i al-Monjid. Han brukte ordet ṭalā’iʿ (طلائع) som også betyr: utforskere, speidere, ledere og lignende. I Koranen ser vi et par relevante eksempler med hensyn til ordet:

Det var folket til jomfru Maria j som sa det førstnevnte til henne da hun kom hjem til folket med sin sønn. Betydningen er at hennes mor ikke hadde utenomekteskapelig forhold til noen mann. Det andre eksempelet fra Koranen er en lov som ble pålagt de troende. Bighā og baghāyā blir definert som det samme:

Aḥmadiyyah-gruppen sier at hvis meningsmotstanderne har rett til å ta en betydning, så kan de ta en annen betydning av uttrykket og tyde det som de mener er korrekt. De argumenterer med å se på hvordan araberne bruker uttrykket żorriyyah al-Baghāyā. Det er sant at alle språk har sine idiomer, og slik er det også på norsk, slik som vi sier «djevelunge». Det betyr selvfølgelig ikke at det er djevelen som er den ungens biologiske far, men at det er en uskikkelig, rampete unge.

Når det gjelder referansen vedrørende imam al-Bāqir, må vi legge vekt på at denne kilden er spesifikt fra shīʿah-muslimene, og den er ikke godtatt av sonnī-muslimene, særlig når det gjelder utsagn av og beretninger etter folk. Shīʿah-skriftlærde har forklart det som at de ble beskyldt for å begå hor. Dette er en beretning basert på ukjente berettere ifølge shīʿah-skriftlærde, men den er gjengitt i mange av deres bøker. Noen av shīʿah-skriftlærde mener at imam al-Bāqir sa at midlertidig ekteskap er tillatt ved å si det som ble sagt. En annen teori er at det betyr at ting er forbudt for de andre, men ikke for profetens s avkom; derfor er de barna til dem som det har blitt gjort ting (krigsbytte med og uten kamp) forbudt for. Med andre ord betyr uttrykket «de forbyddes avkom». Det forklares også som de som egentlig ikke var monoteister eller på sannhetens vei og de var Guds, profetens s og imamenes fiender. {{ref:577}}

Aḥmadiyyah-gruppen støtter seg til denne bruken av uttrykket. I tillegg til det viser de til et stort bevis fra sin side, og det er at Mīrzā al-Qādiyānī selv oversatte ibn bighā’ (ابن بغاء) på arabisk som sarkash insān (سركش انسان) på urdu, det betyr «trassig menneske». Dette oversatte han 17.02.1907. De fornekter at ordene żorriyyah al-Baghāyā brukt av Mīrzā al-Qādiyānī betyr «prostituertes barn» eller «horunger». Muslimer mener at det er det det betyr. I verket Khoṭbah ilhāmiyyah brukte han ordet baghāyā, og det er oversatt som bazārī ʿaurato (بازارى عورتوں) {{ref:578}} i 1902. Det betyr «markedets kvinner», med andre ord «prostituerte». Żorriyyah al-Baghāyā ble også oversatt som kharāb ʿaurato (خراب عورتوں) i 1893, {{ref:579}} det betyr «umoralske kvinner».

Vi ser også på det store beviset presentert av Aḥmadiyyah-gruppen om at året før deres grunnlegger døde, oversatte han ibn bighā’ som «trassig menneske». 22.01.1897 ble samme diktstrofen som ble skrevet om Saʿdollāh fra Ludhiana oversatt slik på persisk:

Dette er igjen et uttrykk Aḥmadiyyah-gruppen kan mene er et flerordsuttrykk, men det interessante er at oversettelsen av det opprinnelige uttrykket forsvant to steder i verket Ḥaqīqah al-Waḥy som er undertegnet 20.04.1907, to måneder etter det Aḥmadiyyah-gruppen bruker som bevis: {{ref:580}}

Her kan det tenkes om man hadde gått for langt med språkbruken og blitt kritisert for det flere ganger; derfor valgte man å sensurere det ved å ikke oversette uttrykket. Uttrykket er der på arabisk, men er ikke oversatt på urdu.

Mīrzā al-Qādiyānī skal også ha sagt om Saʿdollāh at han var sønneløs fordi han mente at sønnen hans ikke var en mann og kunne ikke føre slektslinjen videre. En av ledsagerne hans advarte ham mot å skrive slike ting, for det var ikke tillatt ifølge loven i landet, og Aḥmadiyyah-gruppen kunne bli saksøkt for det. Han spurte til og med om hvilket bevis som fantes på at sønnen til Saʿdollāh virkelig ikke var en mann. Han ønsket at Mīrzā al-Qādiyānī skulle fjerne det fra teksten, men Mīrzā al-Qādiyānī nektet. {{ref:581}}

Det har tidligere blitt illustrert flere eksempler på Mīrzā al-Qādiyānīs ufine talemåte og språkbruk. Aḥmadiyyah-gruppen hevder at han hadde en meget akademisk tilnærmingsmåte, men kunne til tider være streng i talen når noen angrep profeten Moḥammad s. Da han diskuterte fram og tilbake med shīʿah-ekstremister som mener at våre mestere Abō Bakr og ʿOmar k er vantro, diskuterte han ved sin velkjente metode «anklagende svar» ved å gå for langt. Han sa at vår mester Abō Bakr g ble prist i Koranen, og gledesbudet om hans kalifat finnes med klare ord, mens vår mester al-Ḥosayn g som liksom er alle profetenes frelser ikke engang er nevnt i Koranen. {{ref:582}} Så gikk han til personlig angrep på vår mester al-Ḥosayn g ved å si at etter at han ble martyr, ble han ikke engang begravd i nærheten av profeten s, men det ble våre mestere Abō Bakr og ʿOmar k, enda noen shīʿah-ekstremister mener at de to var verre enn vantro folk. Ifølge Mīrzā al-Qādiyānī var ingen verre enn en vantro. For å framheve sitt poeng, skrev han:

Disse funnene og språkbruken hans når han omtalte profeten Jesus e og andre – der han ofte nevnte prostituerte, halliker, å ikke være mann, tvekjønnet og lignende – oppklarer det faktum at Mīrzā al-Qādiyānī mente «prostituertes barn».

3.13.2.2 Aḥmadiyyah-gruppen erklærer muslimer som vantro

Nå retter vi oss mot hoveddelen av dette temaet. Denne beskyldningen er stor. For Aḥmadiyyah-gruppen erklærer seg selv som sanne muslimer og følgere av sann islam, mens det fellesskapet som man så inderlig ønsker å være en del av, dem (muslimene) stempler man som usanne muslimer som følger usann islam.

Vi så argumenter fra Aḥmadiyyah-gruppen om at det å mene at noen skal havne i helvete eller gå inn i paradiset, er Guds avgjørelse, og å blande seg inn i det er å lage seg selv til Gud eller være guddommelig. Vi har allerede sett på utsagn av Mīrzā al-Qādiyānī, der han dømte folk til helvete fordi de ikke trodde på ham.

Aḥmadiyyah-gruppens skriftlærde mener at de respekterer muslimene ved å kalle dem ikke-Aḥmadiyyah-muslimer, men sannheten er den at det skjulte budskapet i dette uttrykket, er «usanne muslimer». Hvordan viser man muslimene respekt ved å kalle dem noe de ikke kaller seg selv? De sier at de ikke skal avgjøre om muslimenes islam, og muslimene skal heller ikke avgjøre om deres islam. Spørsmålet vi blir nødt til å stille: Hvorfor sier man at muslimene har usann eller mangelfull tro; er ikke det å avgjøre muslimenes islam?!

Aḥmadiyyah-gruppens oppfordring var å spørre muslimenes skriftlærde om man fortsatt er muslim hvis man ikke adlyder profeten Moḥammad s i en hvilken som helst sak. Her ønsker de å spørre om man er muslim hvis man fornekter Mahdī og profeten Jesu e gjenkomst. Med andre ord erklærer de indirekte muslimene som ikke-troende, men samtidig sier de at de ikke gjør det.

Det som beskriver en muslim

En beretning blir presentert som bevis på at Aḥmadiyyah-gruppen er muslimer fordi de forretter tidebønnen som oss, vender seg mot vår bønneretning og spiser det vi slakter. De som gjør dette, er under Guds og profeten Moḥammads s beskyttelse, og de troende skal ikke skade dem. {{ref:583}}

An-Nawawī viste til en del av denne beretningen som er gjengitt gjennom andre berettere, men ikke i den ovennevnte beretningen. Det er at profeten Moḥammad s sa:

Med denne beretningen mentes det flergudsdyrkerne og ikke skriftens folk som allerede bekjente at Gud var én. Med «oppgjøret deres» menes det det de forsøker å skjule, men ikke det de åpenlyst bryter loven med og viser Gud ulydighet ved. Så refererte an-Nawawī til:

Det er korrekt at Aḥmadiyyah-gruppen sier at det finnes bare én Gud, og de sier at de tror på det som profeten Moḥammad s kom med, men når de sier at de til tross for det også tror på det Mīrzā al-Qādiyānī påstod, er det da kontroversen oppstår. Det er da man avviser Koranen og profetens s tradisjon. Dette gjøres åpenlyst av Aḥmadiyyah-gruppen; derfor kan ikke denne beretningen brukes som et forsvarsargument. Hadde ikke de sagt dette høyt, kunne ikke muslimene ha utstedt fatwá om at de ikke er en del av islam, men når de gjør det åpenlyst og viser hva de tror på, blir det en plikt for de troende å forklare hva deres tro er.

Handlingene som er knyttet til søylene i islam, er fysiske handlinger – selv om det finnes åndelig aspekt i dem – utenom trosbekjennelsen, den er både fysisk og åndelig. Den er faktisk den søylen som gjør at man blir muslim og kan utføre disse handlingene, og de godtas av Gud. Gud sier:

Det vil si at hvis ikke Aḥmadiyyah-gruppen tror på profeten Moḥammad s som den siste profeten, er det at de forretter tidebønnen som oss, retter seg mot bønneretningen vår og spiser av det vi slakter til ingen nytte med hensyn til deres tro.

Anwar Shāh al-Kashmīrī (1875–1933) belyste det som lå i dybden av beretningen:

 ... فَكَيْفَ بِمَنِ ادَّعَى النُّبُوَّةَ، وَأَهَانَ الْأَنْبِيَاءَ عَلَيْهِمُ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ، وَسَبَّهُمْ سَبًّا يَقْشَعِرُّ مِنْهُ الْجُلُودُ، وَحَرَّفَ الدِّينَ كُلَّهُ، وَاشْتَرَى بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا، وَاسْتَهْزَأَ بِالْأَحَادِيثِ، وَأَخْبَارِ الْأَنْبِيَاءِ عَلَيْهِمُ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ وَمُعْجِزَاتِهِمْ، إِلَى غَيْرِ ذَلِكَ مِنْ مُوجِبَاتِ الكُفْرِ الَّتِي لَوْ تَحَقَّقَتْ وَاحِدَةٌ مِنْهَا فِي رَجُلٍ لَكَفَتْ لِتَكْفِيرِهِ، فَكَيْفَ بِمَنْ جَمَعَ هَذِهِ الْأَنْوَاعَ أَجْمَعَ؟ وَأَعْنِي بِهِ: الْمِرْزَا غُلَام أَحْمَد الكَادِيَانِيَّ، الَّذِي بَغَى وَطَغَى، ثُمَّ ذَهَبَ يَدَّعِي النُّبُوَّةَ، ...

Hva med den som påstår å ha del i profetskapet og fornedrer profetene f og banner så voldsomt til dem at man får gåsehud av det. Den som forvrenger hele religionen og selger den for en billig pris og håner profeten Moḥammads s beretninger og profetenes f opplysninger og mirakler og andre ting i tillegg til det som gjør det nødvendig å erklære noen vantro. Det er slike handlinger at hvis bare én av dem ble bekreftet vedrørende én mann, ville det ha vært tilstrekkelig for å erklære ham vantro. Hva med den som samler alle disse formene i sin helhet? Den jeg mener med dette, er Mīrzā Gholām Aḥmad al-Qādiyānī, han som overtrådte og krysset alle grenser i urett, og så gikk han rundt og påstod å ha del i profetskapet, […]. {{ref:584}}

Gholām Rasōl as-Saʿīdī (1938–2016) kommenterte denne beretningen ved å forklare sin mening at den som tror på én Gud og profeten Moḥammad s, men tror på at en profet finnes etter profeten Moḥammad s, er ikke en troende. Fordi den personen fornekter troen på profetskapets avslutning. {{ref:585}}

Vi forstår at det er ikke tilstrekkelig å bare be som hverandre, rette seg mot den samme bønneretningen eller å spise av hverandres slakt. Hvis det hadde vært tilstrekkelig, ville ikke Aḥmadiyyah-gruppen hatt et problem med å forrette tidebønn med muslimene og mene at de følger sann islam, men det er noe de ikke sier. Det beviser at denne beretningen ikke bare beror på det fysiske, men også det åndelige, det vil si troen. Troen må være ifølge Koranen og profetens s tradisjon, hvis ikke den er det, kan ikke man erklære seg som muslim.

Vitnesbyrdet

Det blir sagt av Aḥmadiyyah-gruppen at vitnesbyrdet ikke sier noe om å tro på profeten Moḥammad s som den siste profeten. Men dette argumentet er vagt, fordi det er mye som ikke er forklart i vitnesbyrdet, men muslimene tror på det, og det samme gjør Aḥmadiyyah-gruppen. Kan Aḥmadiyyah-gruppen bevise hvor Mīrzā al-Qādiyānī er nevnt i vitnesbyrdet? Hvis vitnesbyrdet ikke direkte viser til kravet om å tro på en siste profet, viser det heller ikke direkte til Guds egenskaper som å være allmektig, allseende, allhørende og lignende. Betyr det da at man ikke skal tro på Guds egenskaper eller mene at det ikke er et krav når det gjelder troen?

Argumentet «det står ikke nevnt i vitnesbyrdet» kan ikke godtas, for alt Mīrzā al-Qādiyānī hevdet og ønsket å være, er bygd på indirekte ord og vage antydninger. Han er ikke direkte nevnt ett eneste sted i Koranen eller ḥadīth-litteraturen med sitt navn.

Læren

25.10.1902 sa Mīrzā al-Qādiyānī at hans lære har aldri vært å erklære noen som vantro hvis noen fornektet hans invitasjon, men vedkommende var en villfaren person og fornektet sannheten som Gud avslørte for ham. Han forklarte at bare lovgivende profeter kan erklære noen som vantro, mens folk som mottar guddommelige inspirasjoner og avsløringer ikke kan gjøre det. Denne fornektelsen fører til at man mister troens lys i sitt indre, men Mīrzā al-Qādiyānī kalte ikke noen som framsa vitnesbyrdet for vantro, er påstanden. {{ref:586}}

Argumentene som det vises til vedrørende at Mīrzā al-Qādiyānī ikke kalte noen for vantro, er eldre enn de to fra 20.04.1907 (skrevet 20.03.1907), som vi viste til. {{ref:587}} Men dette faller under metodikken hans, som vi gjentatte ganger har påpekt i denne boken: å gå for langt ved å si ting, men så trekke seg for å igjen komme med en verre påstand. I det vi viste til, var det tydelig at den som ikke godtok ham som profet, var ikke en muslim. Han forklarte selv at det å ikke tro på ham og kalle ham vantro, var det samme. For det handlet om å kalle ham vantro ved at han diktet opp løgn om Gud. Han tok den betydningen som passet ham best og mente at betydningen av koranverset 7:37 var «større vantro» og ikke «mer urettferdig». Det ble gjort klart og tydelig at den som ikke tror på ham, tror ikke på Gud og profeten Moḥammad s. {{ref:588}} Hvordan kan ikke dette være å ikke erklære noen som vantro, hvis vedkommende bare velger å ikke tro på ham uten å mene at han er vantro? Hans ord forbinder begge disse elementene sammen og beviser at han mente at folk som ikke trodde på ham, var vantro. Det fantes ikke noen annen mulighet enn å godta hans invitasjon.

Den som kaller noen andre for vantro

Under et møte som er datert 15.05.1908 – 11 dager før Mīrzā al-Qādiyānī døde – fikk han besøk av prosedyreadvokat Faḍl-e Ḥosayn. Han ble fortalt at hvis han kaller alle muslimene for vantro, blir ikke det noen igjen i islam. Svaret hans var som før at han ikke kaller noen vantro før de kaller ham for vantro, for ved å kalle ham vantro, blir de av seg selv vantro. {{ref:589}}

Mīrzā al-Qādiyānī forklarte denne filosofien at han ikke kalte noen for vantro før folk kalte ham løgner og vantro, og gjorde seg selv til vantro. Det var alltid hans meningsmotstandere som begynte; det var de som først kalte ham vantro. Hvis han var muslim i Guds øyne, falt de selv under profeten Moḥammads s fatwá og ble erklært som vantro. {{ref:590}} På denne måten lukket han døren for å bli kritisert, for han var klar over hva han påstod og hvilke bevis som fantes mot det i Koranen og ḥadīth-litteraturen. Beretningen som han brukte som bevis, er:

Det generelle standpunktet blant muslimer er at man ikke skal stemple noen som kjettersk eller vantro. Dette kommer inn under meget fintfølende og komplekse saker. Mīrzā al-Qādiyānīs tekster gjorde det mulig for de skriftlærde å erklære ham som vantro. Ordene «men han ikke er det» i beretningen, beviser at erklæringen av vantro faller først tilbake når den andre parten ikke har gitt noe grunnlag til å bli erklært vantro. Men hvis det finnes et grunnlag som er tydelig og strider mot Koranen og sonnah, vil ikke det falle tilbake på den som erklærer den andre som vantro.

Ministry of Awqaf & Islamic Affairs State of Kuwait tolket den ovennevnte beretningen ved å oppklare i departementets leksikon om islamsk rettsvitenskap med en annen lignende beretning:

الْأَصْلُ بَقَاءُ الْمُسْلِمِ عَلَى إِسْلاَمِهِ حَتَّى يَقُومَ الدَّلِيل عَلَى خِلاَفِ ذَلِكَ، ... وَيَجِبُ قَبْل تَكْفِيرِ أَيِّ مُسْلِمٍ النَّظَرُ وَالتَّفَحُّصُ فِيمَا صَدَرَ مِنْهُ مِنْ قَوْلٍ أَوْ فِعْلٍ، فَلَيْسَ كُلُّ قَوْلٍ أَوْ فِعْلٍ فَاسِدٍ يُعْتَبَرُ مُكَفِّرًا. وَيَجِبُ كَذَلِكَ عَلَى النَّاسِ اجْتِنَابُ هَذَا الْأَمْرِ وَالْفِرَارُ مِنْهُ وَتَرْكُهُ لِعُلَمَائِهِمْ لِخَطَرِهِ الْعَظِيمِ، فَعَنِ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُ قَال: قَال رَسُول اللّٰهِ صَلَّى اللّٰهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: إِذَا قَال الرَّجُل لِأَخِيهِ يَا كَافِرُ فَقَدْ بَاءَ بِهِ أَحَدُهُمَا، فَإِنْ كَانَ كَمَا قَال، وَإِلَّا رَجَعَتْ عَلَيْهِ.

Grunnprinsippet er at en muslim forblir i islam helt til det eksisterer bevis som beviser det motsatte, […]. Det er obligatorisk at man gransker og undersøker det som har funnet sted av ord og handling før man erklærer en hvilken som helst muslim som vantro. Alle syndige ord eller handlinger kan ikke bli ansett som noe som krever å bli anklagd for vantro. Derfor må folk holde seg unna denne saken og trekke seg bort fra den og la den være for de skriftlærde på grunn av dens alvorlige fare. Det gjengis etter Ibn ʿOmar g at han berettet: {{ref:591}} «Guds sendebud s sa: 'Når en mann sier til sin bror: «Du vantro!» vender den påstanden mot en av dem. Hvis den det blir påstått om er slik som den andre sa [da er det bekreftet], men hvis ikke den anklagde er slik, vender påstanden mot den som ytret den.'» {{ref:592}}

Beretningen som blir brukt som bevis for å forklare beretningen brukt av Aḥmadiyyah-gruppen som forsvar, klargjør det faktum at hvis en person har ytret eller begått noe som gjør vantroen synlig og tydelig, vender ikke påstanden om å være vantro tilbake til den som ytrer påstanden, men den treffer og bekrefter den personens vantro så lenge det finnes fysisk bevis på det. På den andre siden, hvis ikke det finnes fysisk bevis, blir den som sier det skyldig i å ha sagt det han sa.

De skriftlærde er uenige om det faktisk betyr at den personen selv blir vantro. Det finnes meninger som blant annet at det er synden for den påstanden som vender tilbake mot ham, eller at det er erklæringen som vender tilbake mot ham og ikke selve vantroen. {{ref:593}}

Det blir nødvendig for de muslimske skriftlærde å erklære noen vantro når en myndig person ifølge islamsk lov sier eller gjør noe som krever at han/hun erklæres vantro, men det kan ikke være basert på de muslimske skriftlærdes uenighet. Det må være noe som alle skriftlærde er enige om. {{ref:594}}

Basert på dette motbeviset, forstår vi at det å erklære en person som Mīrzā al-Qādiyānī som vantro, fører ikke til at den vantroserklæringen vender tilbake til den som erklærer ham som vantro, for Mīrzā al-Qādiyānīs ideologi strider direkte mot islams grunnlære, og han ytret ideologien åpenlyst.

Kofr (كفر)

Ibn Fāris ar-Rāzī (d. 1005) forklarte at ordet kofrs grunnbetydning er å dekke over noe, skjule noe, svøpe om noe. Han ga eksemplet:

I tillegg til det opplyste han om at man også sier kāfir (كافر) til en jordbruker, fordi han sår (skjuler) frø i jorden. Kofr er antonym til īmān (إيمان) som betyr troen. Det kalles for det fordi man skjuler sannheten. Ordet brukes også for å vise utakknemlighet for en velsignelse ved å ikke føle eller skjule sin takknemlighet. {{ref:595}}

Når det kommer til islamsk terminologi, er ordet som regel anvendt som «vantro»; den som velger å ikke tro. Ordet anvendes også som syndig handling som faller under dødssynd (alvorlig synd).

Aḥmadiyyah-gruppen refererte til en beretning der det står at når en mann bevisst sier at noen andre er hans far enn hans egentlige far, har vedkommende begått vantro. Men betydningen er at (1) den personen begår en syndig handling ved å anse en slik ytring som lovlig, eller (2) at han viser utakknemlighet mot en velsignelse. «Vantro» betyr ikke i dette tilfellet vantro som fører en ut av islams fold. {{ref:596}} Det samme gjelder det å ikke forrette tidebønnen, selv om det er en uenighet blant de skriftlærde vedrørende dette temaet.

Det framkommer av de skriftlærdes meninger at ordet kofr tolkes forskjellig med hensyn til sammenhengen, noe Aḥmadiyyah-gruppen også refererer til. Men muslimenes og Aḥmadiyyah-gruppens sak er den at muslimene ikke tror på en «profet» av Aḥmadiyyah-gruppen, mens Aḥmadiyyah-gruppen på sin side ikke tror på profetskapets avslutning. Når man diskuterer kofr i denne sammenhengen, er man nødt til å se på alvorsgraden av handlingen. Islams grunnlære konstaterer at man ikke kan fornekte en profet, og det er denne grunnlæren Mīrzā al-Qādiyānī gang på gang refererte til når han sa at hvis ikke muslimene tror på ham, så tror de heller ikke på Gud og profeten Moḥammad s. Når man ikke tror på Gud og profeten Moḥammad s, kan man ikke lenger erklære seg troende/muslim, og da har man ikke noe med islam å gjøre. Det betyr at muslimene er vantro og ute av islams fold, ifølge Mīrzā al-Qādiyānī – det har blitt bevist gjennom flere eksempler. Vi godtar ikke Aḥmadiyyah-gruppens tolkning om sann og usann islam eller tro, og i hvert fall det å bli kalt ikke-Aḥmadiyyah-muslimer. Vi beviste også i underoverskriften før denne at det å erklære Mīrzā al-Qādiyānī som vantro, var de skriftlærdes plikt, og beretningen han siktet til, ga han intet grunnlag til å mene at vantroserklæringen vendte seg tilbake mot muslimene, for de hadde fysiske og åpenlyse bevis mot ham, som ga dem rett til den vantroserklæringen. Det betyr at når han kalte muslimene vantro ved å mene at det var profetens s ord som slo tilbake mot dem, var det en feil konklusjon av ham. Med andre ord var det legitimt å erklære Mīrzā al-Qādiyānī som vantro basert på Koranen, ḥadīth-litteraturen og de muslimske skriftlærdes konsensus.

Sønnenes forståelse av ideologien

Det er underlig at Aḥmadiyyah-gruppen viser til å mene noe annet når Mīrzā al-Qādiyānīs sønner har forstått ideologien annerledes. Det er de som er ansett som de øverste i denne ideologien etter Mīrzā al-Qādiyānī. Det hevdes at de som framsier vitnesbyrdet ikke blir erklært vantro noen gang av Aḥmadiyyah-gruppen, men muslimene ble jo det av Mīrzā al-Qādiyānī, selv om muslimenes vitnesbyrd alltid har vært den samme. Aḥmadiyyah-gruppen mener at deres andre kalif mente at folk var muslimer, selv om han kalte dem vantro. Det var den andre formen for vantro som ikke fører en person ut av islams fold. Under forrige underoverskrift tilbakeviste vi denne påstanden, og vi bekreftet at den som kaller Mīrzā al-Qādiyānī for vantro basert på de skriftlærdes rettmessige vantroserklæring, blir ikke av seg selv vantro.

Når det gjelder det ar-Rāghib al-Iṣfahānī forklarte om troen, sammenlignet han folk som kom under muslimenes beskyttelse ved å bare si at de trodde på Gud uten å bekrefte det med hjertet, og på den andre siden var det de som virkelig trodde på Gud. Det er essensielt å forstå at ar-Rāghib al-Iṣfahānī diskuterte ikke det å være ute av islams fold. Han påpekte bare at islam kan være tilsynelatende for å få beskyttelse, og at islam kan være med tro og handling. Hvordan denne tolkningen til ar-Rāghib al-Iṣfahānī kan illustrere poenget Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī, gir dessverre ikke logisk mening.

Al-Qorṭobī kastet lys over koranverset 49:14:

Han fortsatte med å forklare at delen om å være Gud og profeten Moḥammad s lydig, betyr at når dere blir oppriktige i troen, det er da deres gode handlinger ikke vil bli verdiløse, altså er det først da dere vil få belønning for dem. {{ref:597}}

Atter en gang ser vi et spesifikt koranvers bli brukt for å forklare noe generelt av Aḥmadiyyah-gruppen. I tillegg til det ligger det en feiltolkning om at muslimene vil bli belønnet for deres handlinger, men de har ikke sann tro, for koranverset 49:14 tilsier at troen må først være oppriktig, og så blir man belønnet for de handlingene.

Slik som vi har diskutert tidligere, kan man ikke dømme en basert på vedkommendes skjulte tro. Men muslimenes tilfelle er at de er åpne om sin tro og fornekter Mīrzā al-Qādiyānī, noe han kategoriserte under det å fornekte Gud og profeten Moḥammad s. Denne påstanden til Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif er selvmotsigende. På den ene siden erklærer man noen ut av islams fold, men på den andre siden sier man at vi erklærer dem ikke ut av islams fold. Det er verdt å merke at det som ble sagt i 1953 av deres andre kalif, var etter at India ble delt, og muslimene fikk et eget land: Pakistan. I 1953 var den andre Aḥmadiyyah-kalifen klar over at han ikke kunne bruke den samme gamle retorikken, for nå var majoriteten muslimer, og det var de som regjerte. Å erklære dem vantro på dette tidspunktet, ville være katastrofalt for Aḥmadiyyah-gruppen. Derfor hadde han en annen holdning til situasjonen enn den han hadde før.

Lahore-gruppen av Aḥmadiyyah kritiserte også Aḥmadiyyah-gruppens andre kalifs bortforklaring i 1953. De mener at hans ord er selvmotsigende, for i 1921 sa han at de som ikke har avlagt troskapsed til Mīrzā al-Qādiyānī, er vantro og ute av islams fold. Under årskonferansen til Aḥmadiyyah-gruppen i 1913, sa han at hvis noen la et sverd på hans nakke og ba ham å ikke kalle ikke-Aḥmadiyyah (muslimene) for vantro, selv da ville han også kalle dem for vantro. De ble forbauset av uttalelsen hans i 1953 og var kritiske til hans besluttsomhet og karakter. {{ref:598}} Det betyr at det ikke bare er muslimene som reagerer på denne bortforklaringen, men også folk som trodde på Mīrzā al-Qādiyānī.

Det finnes mange uttalelser som gjør det vanskelig å tro på Aḥmadiyyah-gruppens forsvar. På følgende måte forklarte Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī, sønn av Mīrzā al-Qādiyānī, sin forståelse av Aḥmadiyyah-troen i mars/april 1915, men mente at det ikke var en forståelse basert på deres egne ord, i motsetning til det var det Guds fatwá:

Da det ble spurt om at hvis Mīrzā al-Qādiyānī virkelig mente at hans fornektere var vantro, hvorfor hadde han da et slikt forhold til dem, som ikke er tillatt å ha til de vantro, svarte sønnen Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī for å bekrefte at de var vantro, og det var det som var Aḥmadiyyah-gruppens trosoverbevisning:

ہم تو دیکھتے ہیں کہ حضرت مسیح موعود نے غیر احمدیوں کے ساتھ صرف وہی سلوک جائز رکھا ہے جو نبی کریم ﷺ نے عیسائیوں کے ساتھ کیا۔ غیر احمدیوں سے ہماری نمازیں الگ کی گئیں ان کو لڑکیاں دینا حرام قرار دیا گیا ان کے جنازے پڑھنے سے روکا گیا اب باقی کیا رہ گیا ہے جو ہم انکے ساتھ ملکر کر سکتے ہیں. دو قسم کے تعلقات ہوتے ہیں ایک دینی دوسرا دنیوی۔ دینی تعلق کا سب سے بڑا ذریعہ عبادت کا اکٹھا ہونا ہے اور دنیوی تعلق کا بھاری ذریعہ رشتہ و ناطہ ہے سو یہ دونوں ہمارے لئے حرام قرار دئیے گئے. اگر کہو کہ ہم کو ان کی لڑکیاں لینے کی بھی اجازت ہے تو میں کہتا ہوں کہ نصاریٰ کی لڑکیاں لینے کی بھی اجازت ہے اور. اگر یہ کہوں کہ غیر احمدیوں کو سلام کیوں کہا جاتا ہے. تو اس کا جواب یہ ہے کہ حدیث سے ثابت ہے کہ بعض اوقات نبی کریم ﷺ نے یہود تک کو سلام کا جواب دیا ہے.

Vi ser at den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] har kun tillatt den væremåten mot ikke-Aḥmadiyyah, som den noble profeten Moḥammad s hadde mot de kristne. Våre tidebønner ble adskilt fra ikke-Aḥmadiyyah, og å gifte bort våre døtre med dem, ble erklært ulovlig, og vi ble stanset fra å forrette deres begravelsesbønner. Hva er det igjen da som vi kan gjøre sammen med dem? Det er to former for relasjon: Den ene er den religiøse, og den andre er den verdslige. Den religiøse relasjonens største middel [som fører noen sammen], er at tilbedelse er felles [utføres sammen]. Den verdslige relasjonens vektige middel [som fører noen sammen], er slekt og forhold, men begge disse ble erklært ulovlig for oss. Hvis dere sier at vi har fått tillatelse til å gifte oss med deres [muslimers] døtre, vil jeg si at det også er tillatt å gifte seg med kristnes døtre. Hvis dere sier at hvorfor kan man framsi fredshilsenen til ikke-Aḥmadiyyah, er svaret på det at det er bekreftet i ḥadīth-litteraturen at noen ganger svarte den noble profeten s fredshilsenen til til og med jøder. {{ref:599}}

Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif, Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī, mente 27.12.1915:

Det første de troende må legge merke til her, er at Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī sier de ikke skal anse muslimene som «muslimer», ordet «vantro» er ikke brukt, altså det ordet han forklarte at de skriftlærde sa at har to betydninger. Det andre er at muslimene kan ikke være muslimer i Aḥmadiyyah-gruppens øyne, og det er det «ikke-Aḥmadiyyah» betyr. Det som bekrefter det, er usann islam i deres øyne. Da Mīrzā Faḍl Aḥmad (1860–1904), sønn av Mīrzā al-Qādiyānī, døde, nektet han å be sin egen sønns begravelsesbønn. Denne sønnen var god og lydig, ifølge ham, men han skal ikke ha trodd på faren og tatt siden til Moḥammadī Begom under Mīrzā al-Qādiyānīs livs største skandale. {{ref:600}}

I det samme verket finner vi en fortelling som gjengir:

ایک اور بھی سوال ہے کہ غیر احمدیوں کو لڑکی دینا جائز ہے یا نہیں. حضرت مسیح موعود نے اس احمدی پر سخت ناراضگی کا اظہار کیا ہے جو اپنی لڑکی غیر احمدی کو دے. آپ سے ایک شخص نے بار بار پوچھا اور کئی قسم کی مجبوریاں کو پیش کیا لیکن آپ نے اس کو یہی فرمایا کہ لڑکی کو بٹھائے رکھو لیکن غیر احمدیوں میں نہ دو. آپ کی وفات کے بعد اس نے غیر احمدیوں کو لڑکی دے دی تو حضرت خلیفہ اول نے اس کو احمدیوں کی امامت سے ہٹا دیا اور جماعت سے خارج کر دیا. اور اپنی خلافت کے چھ سالوں میں اس کی توبہ قبول نہ کی. باوجود یہ کہ بار بار توبہ کرتا رہا.

Et annet spørsmål blir også stilt om det er lovlig å gifte bort en datter til ikke-Aḥmadiyyah [muslimer]. Den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] ble veldig sint på en aḥmadī som ønsket å gifte bort sin datter til en ikke-Aḥmadiyyah [muslim]. En person spurte ham gjentatte ganger og fortalte om flere grunner som gjorde ham nødt til det, men Mīrzā al-Qādiyānī sa fortsatt at la jenta bli sittende hjemme og ikke gift henne bort til ikke-Aḥmadiyyah. Etter at han [Mīrzā al-Qādiyānī] døde, giftet mannen datteren bort til ikke-Aḥmadiyyah. Den første kalifen fjernet ham fra imamstanden til Aḥmadiyyah og utviste ham fra gruppen. Han godtok heller ikke hans anger i løpet av sine seks år som kalif, til tross for at han gjentatte ganger angret. {{ref:601}}

Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif bekreftet deres trosoverbevisning om muslimene. Det var den gang han hadde problemer med å holde Lahore-gruppen av Aḥmadiyyahs leder, Moḥammad ʿAlī al-Lāhōrī, under seg, for han var uenig med ham. Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī skrev 26.12.1921 om at Moḥammad ʿAlī al-Lāhōrī mente at han hadde forandret på sin trosoverbevisning ved tre trosprinsipper:

اول یہ کہ میں نے حضرت مسیح موعود کے متعلق یہ خیال پهيلایا ہے ہے کہ آپ في الواقع نبی ہیں. دوم یہ کہ آپ ہی آیت اسمه احمد کی پیشگوئی مذکورہ قرآن کریم کے مصداق ہیں. سو م یہ کہ کل مسلمان جو حضرت مسیح موعود کی بیعت میں شامل نہیں ہوئے خوا انھوں نے حضرت مسیح موعود کا نام بھی نہیں سنا وہ کافر اور دائرہ اسلام سے خارج ہیں. میں تسلیم کرتا ہوں کہ میرے یہ عقائد ہیں. لیکن اس بات کو تسلیم نہیں کرتا کہ 1914 ء یا اس سے تین چار سال پہلے سے میں نے یہ عقائد اختیار کیے ہیں. بلکہ جیسا کہ میں آگے ثابت کروں گا. ان میں سے اول الذكر اور آخر الذكر حضرت مسيح موعود کے وقت سے ہیں. اور ثانی الذکر عقیدہ جیسا کہ خود میں نے اپنے لیکچروں میں بیان کیا ہے. جو چھپ بھی چکے ہیں. حضرت مسیح موعود کی وفات کے بعد حضرت استاذى المكرم خلیفۃ المسیح الأول سے گفتگو اور انکی تعلیم کا نتیجہ ہے.

میرا عقیدہ ہے کہ کفر درحقیقت خدا تعالی کے انکار کی وجہ سے ہوتا ہے اور جب بھی کوئی وحی خدا تعالی کی طرف سے ایسی نازل ہو کہ اس کا ماننا لوگوں کے لئے حجت ہو اس کا انکار کفر ہے. اور چونکہ وحی کو انسان تب ہی مان سکتا ہے کہ جب وحی لانے والے پر ایمان لائے. اس لئے وحی لانے والے پر ایمان بھی ضروری ہے.

اور جو نہ مانے وہ کافر ہے. اس وجہ سے نہیں کہ وہ زید یا بكر کو نہیں مانتا. بلکہ اس وجہ سے کہ اس کے نہ ماننے کے نتیجہ میں اسے خدا تعالی کے کلام کا بھی انکار کرنا پڑے گا. میرے نزدیک سب نبیوں کا کفر اسی باعث سے ہے. نہ ان کی اپنی ذات کی وجہ سے.

اور چونکہ ایسی وحی جس کا ماننا ضروری ہو صرف انبیاء پر ہوتی ہے. اس لئے صرف انبیاء کا انکار کفر ہے نہ اور لوگوں کا. اور چونکہ میرے نزدیک ایسی وحى جس کا ماننا تمام بنی نوع انسان پر فرض کیا گیا ہے حضرت مسیح موعود پر ہوئی ہے. اس لئے میرے نزدیک بموجب تعلیم قرآن کریم کے ان کے نہ ماننے والے کافر ہیں. خواه وہ باقی سب صداقتوں کو مانتے ہوں. کیونکہ موجبات کفر میں سے اگر ایک موجب بھی کسی میں پایا جاوے تو وہ کافر ہوتا ہے.

For det første, det at jeg har spredd en slik tanke om den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī] at han virkelig er en profet.

For det andre, det at profetien «hans navn vil være Aḥmad» nevnt i verset i den noble Koranen, profeterer sannheten om ham [Mīrzā al-Qādiyānī].

For det tredje, det at alle muslimer som ikke har avlagt troskapsed til den lovede Messias, selv dem som ikke engang har hørt den lovede Messias' navn, er alle vantro og ute av islams fold.

Jeg erkjenner at disse er mine trosprinsipper. Men jeg erkjenner ikke at jeg har omfavnet disse trosprinsippene i 1914 eller tre eller fire år før det. Det er noe jeg kommer til å bevise videre i boken. Det førstnevnte og sistnevnte trosprinsippet er fra tiden til den lovede Messias. Det andre trosprinsippet som jeg også har forklart under mine foredrag, og foredragene har blitt trykt, det trosprinsippet var resultatet av samtale med og lærdommen til Messias' første kalif, min ærverdige lærer, etter at den lovede Messias døde.

Min trosoverbevisning er at man viser vantro først når man fornekter Gud den Allopphøyde og når enn en slik åpenbaring fra Gud kommer som et bevis som folk må tro på – å fornekte noe slik er vantro. Man tror først på en åpenbaring når man tror på den som har kommet med åpenbaringen; derfor er det nødvendig at man også tror på den som kommer med åpenbaringen, men den som ikke tror, er vantro. Det er ikke på grunn av at han ikke tror på Zayd eller Bakr, men på grunn av at når han ikke tror på det, må han også fornekte Gud den Allopphøydes tale. Ifølge meg er dette roten til å vise vantro mot alle profetene, og ikke det at man viser vantro ved å bare fornekte deres person. I tillegg til det, slik åpenbaring som man må tro på, blir bare åpenbart for profeter. Derfor er det å vise vantro kun det å fornekte profeter og ikke andre folk. På grunn av at jeg mener at slik åpenbaring som er obligatorisk for ethvert menneske å tro på, ble åpenbart for den lovede Messias [Mīrzā al-Qādiyānī]; derfor er mitt standpunkt basert på det den noble Koranens lære krever: den som fornekter ham, er vantro! Det spiller ingen rolle om vedkommende tror på alle andre sanningene. Fordi hvis én ting som gjør at man blir vantro finnes i en person, vil den personen være en vantro. {{ref:602}}

Aḥmadiyyah-gruppen hevder at muslimene ikke er vantro i deres øyne, men er følgere av usann islam. Hvis man ikke tror på en profet, er man ifølge islam en vantro person. Da må de avgjøre om muslimene er vantro i deres øyne, eller om den de anser som profet ikke er en profet. Sønnene til Mīrza al-Qādiyānī og han selv gjorde det klart og tydelig at muslimene er vantro, hvis de ikke tror på Mīrza al-Qādiyānī. Det er også det dagens Aḥmadiyyah-gruppe indirekte bekrefter ved å si «de som ikke følger sann islam». Det er forskjell på å synde og å ikke tro på en profet. Troen er det en bekjenner seg til, og handlingene beviser det en tror på. Det vil si at det ikke er handlingene som gjør deg vantro, men din tro. Derfor kan ikke syndige handlinger være forklaring på det å erklære noen som vantro.

Etter disse motbevisene, er det ingen tvil om at dagens Aḥmadiyyah-gruppe ønsker å skjule det Mīrzā al-Qādiyānī og det deres tidligste skriftlærde forstod av ideologien. Det vil si at de mener at alle muslimer er vantro, for muslimene fornekter Mīrza al-Qādiyānī.

3.13.3 Våre funn og vurderinger

Det er bemerkelsesverdig at Aḥmadiyyah-gruppen insisterer på å framstille seg selv som en del av det islamske fellesskapet, samtidig som deres teologiske doktriner og retorikk – særlig gjennom Mīrzā al-Qādiyānīs egne uttalelser – aktivt ekskluderer muslimene fra islamsk identitet. Gjennom vår analyse av Aḥmadiyyah-gruppens uttalelser og forsvar, oppdaget vi følgende:

1. Man kan mene at kontekstuelt var ikke «prostituertes barn / horunger» rettet mot muslimene, men Mīrzā al-Qādiyānī sa det om de som ikke trodde på ham, og blant dem var også muslimene. I det samme verket rettet han på muslimenes tro, det beviser at muslimene var en del av hans tale. {{ref:603}} Han erklærte enhver som ikke anså ham som seierherren i debatten mot ʿAbdollāh Ātham som uektefødt. {{ref:604}} Muslimene har alltid ment at Mīrzā al-Qādiyānī ble avslørt som usann gjennom denne debatten uansett hvor urettferdig og respektløs motstanderen var.
2. Ordene żorriyyah al-Baghāyā vil bli oversatt som «prostituertes barn» eller «horunger», fordi man kan se på språkbruken til Mīrzā al-Qādiyānī i andre tilfeller, og det er slik han definerte uttrykket. {{ref:605}}
3. I tillegg til det ovennevnte omtalte han de troende som ikke var enige med ham som uektefødt, svin, verre enn tisper, ulydige mot Gud og sendebudet s, helvetes folk, flergudsdyrkere. {{ref:606}}
4. Koranen bruker streng tale; derfor kan også Mīrzā al-Qādiyānī gjøre det, er Aḥmadiyyah-gruppens argument. {{ref:607}} Men det er vel en forskjell på at Skaperen kaller Sin skapning for den verste skapningen eller opplyser sannheten om en person som er født utenfor ekteskap, for Skaperen kjenner til den sannheten. Mens Mīrzā al-Qādiyānī verken kjente til de personenes opprinnelse eller hadde den guddommelige retten til å dømme noen til helvete, men han valgte å si slike ting ved å mene at Koranens idiom tillater ham det.
5. Mīrzā al-Qādiyānī argumenterte med at det var meningsmotstanderne som først begynte og hans mål med å bruke stygge ord og dømme dem til helvete og lignende, ville føre til at de skulle gi seg. {{ref:608}} Det er allment kjent at når du heller bensin på bålet, flammer ilden opp i stedet for å slokne.
6. Et av hans argumenter var at det var å bedra andre når folk lager det å opplyse om en hendelse til fornærmende ord, {{ref:609}} men han gjorde jo selv også det når han tok seg friheten til å forbanne, dømme folk til helvete og kalle folk for forskjellige ting. Men så si at dette er Koranens metode.
7. De muslimske skriftlærdes argumenter mot Mīrzā al-Qādiyānī er ikke basert på ett argument fra ett sted i hans verk, det er en samling av flere utsagn som han har ytret gjennom hele sin karriere som forfatter.
8. Da han ble spurt om at det som stod i hans tidligere og nyere verk var motstridende, forklarte han at det å ikke tro på ham, var å kalle Guds tale for løgn; derfor ble man vantro av å ikke tro på ham. {{ref:610}}
9. Vantro ble delt opp i to former, og den andre formen for vantro er å ikke tro på Mīrzā al-Qādiyānī, ifølge ham selv. Mīrzā al-Qādiyānī mente at den andre formen var å fornekte Gud og profeten Moḥammads s befaling om å tro på noe. Han mente at begge formene var egentlig det samme. {{ref:611}} Vi blir nødt til å spørre: Hvordan faller man da ikke utenfor islams fold hvis begge disse formene er det samme: (1) Å fornekte islam i sin helhet og (2) å fornekte Gud og profetens s befaling som krever at man skal tro på noe? Hvordan kan en person ikke tro på Guds og profeten Moḥammads s befaling og fortsatt være i islams fold? Aḥmadiyyah-gruppens ord er selvmotsigende i dette tilfellet.
10. Mīrzā al-Qādiyānī forbød Aḥmadiyyah-gruppen om å forrette tidebønnen bak muslimene, det forteller at han mente at de ikke deler den samme troen. {{ref:612}}
11. Å bestemme andres ende med tanke på å havne i helvete eller gå inn i paradiset, er Guds oppgave, sier Aḥmadiyyah-gruppen. {{ref:613}} Men Mīrzā al-Qādiyānī erklærte de som ikke avla troskapsed til ham som «helvetes folk». {{ref:614}} Hvem ga Mīrzā al-Qādiyānī denne guddommelige retten, og var det tillatt for ham å gjøre det Koranen forbyr?
12. Aḥmadiyyah-gruppens påstand om at de ikke kaller andre vantro, er et svakt og selvmotsigende argument, for vi har gjentagende ganger sett at både Mīrzā al-Qādiyānī og de tidligste av deres gruppe, erklærte muslimene som vantro. {{ref:615}}
13. På den ene siden sier Aḥmadiyyah-gruppen at man skal kalle det en person kaller seg selv for: «muslim», {{ref:616}} mens på den andre siden kaller Aḥmadiyyah-gruppen den personen for det vedkommende ikke kaller seg selv: «ikke-Aḥmadiyyah-muslim». Muslimene kaller seg for «muslimer», og fenomenet «ikke-Aḥmadiyyah-muslim» er ikke en del av vår tro eller identitet! Med andre ord respekterer ikke Aḥmadiyyah-gruppen muslimene når de kaller dem for «ikke-Aḥmadiyyah-muslimer».
14. Hvis muslimenes skriftlærdes fatwá er den at man ikke skal være ulydig mot profeten Moḥammad s på noen som helst måte, så er også de skriftlærdes fatwá at Mīrzā al-Qādiyānī ikke var noen av de personlighetene han utga seg for å være. Derfor tror ikke muslimene på ham.
15. «Hva med den som ikke tror på profeten Jesus e når han vil vende tilbake?», spør Aḥmadiyyah-gruppen. Muslimene mener at den som ikke tror på en profet, er vantro. Men samtidig mener også muslimene at den som hevder å være en profet når han ikke er det, er verre enn den som fornekter en profet.
16. Å si at Mīrzā al-Qādiyānī ikke kalte noen for vantro, er å nekte å se det Mīrzā al-Qādiyānī skrev og ytret. Han kalte muslimer vantro og bannet til og med til de som fornektet ham.
17. Først skriver man at noen er ute av islams fold, men så mener man at det ikke betyr det man skriver. {{ref:617}} De muslimske skriftlærde har fra første dag advart muslimene mot denne taktikken og metoden til Mīrzā al-Qādiyānī og Aḥmadiyyah-gruppen, nemlig det å si ting, så innse at man har gått for langt, og etter det trekke seg fra det man sa ved å si at det har en dypere og annerledes betydning.
18. Det er ikke tilstrekkelig å be på samme måte, vende seg mot den samme bønneretning og spise av hverandres slakt. {{ref:618}} Koranverset 5:5 forklarer at disse handlingene i beretningen er verdiløse hvis ikke troen er der.
19. Vitnesbyrdet inneholder troen på Gud og profeten Moḥammad s. Troens krav og detaljer har blitt forklart i Koranen, ḥadīth-litteratur og de skriftlærdes konsensus. Å si at vitnesbyrdet ikke krever å tro på profeten Moḥammad s som den siste profeten, blir som å si at profeten Moḥammad s ikke mottok Koranen. Koranen ble åpenbart for profeten s, men det nevnes ikke i vitnesbyrdet, selv om det er et krav i troen på profeten Moḥammad s.
20. Aḥmadiyyah-gruppen mener at muslimene er ute av den sanne islams fold. Det vil si at Aḥmadiyyah-gruppens tro er den sanne, mens muslimenes tro er en usann tro. {{ref:619}} Hvem gir Aḥmadiyyah-gruppen denne guddommelige autoriteten til å karakterisere muslimenes islam som en usann islam?
21. Beretningen om at den som kaller en annen vantro, blir selv vantro, {{ref:620}} har ikke den betydningen som Aḥmadiyyah-gruppen presenterer. Vi har diskutert beretningen og bevist at det er de muslimske skriftlærdes plikt å opplyse de vanlige muslimene om en person som etablerer en ideologi som strider mot Koranen, sonnah og konsensus. {{ref:621}} Beretningen krever at hvis den det blir sagt om ikke er som han blir beskrevet som, det er da den som anklager ham for noe, blir skyldig. Men hvis vedkommende er som det han blir anklagd for, er anklagen og vantroserklæringen rettmessig og legitim. {{ref:622}}
22. De muslimske skriftlærde har diskutert kofr som både vantro og syndige handlinger som er vantro handlinger. En person kan ikke være muslim og bli kalt for vantro, men en muslim kan begå en syndig handling som i utgangspunktet er en vantro handling og fortsatt være en troende muslim. {{ref:623}}
23. Bashīr Aḥmad al-Qādiyānī stilte det å tro på hans far lik det å tro på andre profeter, han mente at det var et krav for å være troende. Han mente også at den som ikke trodde på hans far, var ikke bare en vanlig vantro, men en svoren vantro og ute av islams fold. {{ref:624}}
24. Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī, Aḥmadiyyah-gruppens andre kalif, var tydelig på at han mente at hans far var en profet. {{ref:625}}
25. Hvis en person ikke tror på Mīrzā al-Qādiyānī, er vedkommende vantro og ute av islams fold, ifølge Aḥmadiyyah-gruppens opprinnelige ideologi fra Mīrzā al-Qādiyānīs tid. {{ref:626}}
26. Aḥmadiyyah-gruppens standpunkt er: Mīrzā al-Qādiyānī skal ha mottatt åpenbaringer som alle mennesker var pålagt å tro på, og å fornekte dem, gjorde at man ble vantro. {{ref:627}}
27. Fenomenet «ikke-Aḥmadiyyah» presenteres, men i utgangspunktet mener ideologien «vantro / ute av islams fold».
28. Å ikke tro på Mīrzā al-Qādiyānī, er å kalle ham løgner, ifølge ham. Det gjør at man faller ut av islams fold. {{ref:628}} Hvilket valg har man da til å ikke tro på ham, men samtidig å ikke kalle ham for løgner? Det vil si at den som ikke tror på ham, blir erklært som vantro av ham.
29. Uttalelsen fra 1953 {{ref:629}} er i våre øyne en selvmotsigelse og bortforklaring. Det var et politisk trekk av Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī, for han visste at Pakistan er et muslimsk land; derfor trengte han å bytte på betydningen av det han tidligere mente.

Våre argumenter baserte seg på at Mīrzā al-Qādiyānī kalte muslimene for helvetes folk og prostituertes barn. Han krevde at muslimene skulle tro på hans seier mot en kristen misjonær, hvis ikke man gjorde det, var man uektefødt. De som var imot ham, ble stemplet som svin, og deres kvinner som verre enn tisper. Hvis man ikke avla troskapsed til ham, var man ulydig mot Gud og profeten Moḥammad s. Alle de som fornektet ham, ble stemplet som kristne, jøder og flergudsdyrkere. Aḥmadiyyah-gruppens fromhet og framgang lå i å ikke forrette tidebønnen sammen med muslimene. Hvis de knyttet tette bånd til muslimene, ville de miste Guds sjenerøse blikk som så hen til dem. Deres gruppe var en ren gruppe og skulle holde seg adskilt fra muslimene som var urene i Mīrzā al-Qādiyānīs øyne. Den som ikke godtok hans invitasjon, var ikke en muslim. Å ikke tro på Mīrzā al-Qādiyānī og kalle ham vantro, var det samme i hans øyne, og det var som å fornekte Gud og profeten Moḥammad s; derfor ble man vantro. Til tross for alle disse tydelige utsagnene og påstandene av Mīrzā al-Qādiyānī, velger Aḥmadiyyah-gruppen å benekte og si at ting er tatt ut av kontekst og de forsøker å framlegge forsvarsargumenter.

Det hele kan konkluderes med at det er forskjell på å tro på en søyle i islam, men ikke å praktisere den, og det å ikke i det hele tatt tro på søylen. Troen på profetskapet krever at de troende skal tro på profetskapets avslutning ved å bekjenne at det ikke kan komme noen ny profet etter profeten Moḥammad s.

3.14 En adskilt religion og et adskilt trossamfunn

Vi har i forrige del lest at Mīrzā al-Qādiyānī sa at han ble ekskludert av muslimene og erklært som vantro av dem; derfor erklærte han dem som vantro tilbake. Muslimenes skriftlærde har erklært det som ulovlig ifølge islam å gifte seg med folk fra Aḥmadiyyah-gruppen. Aḥmadiyyah-gruppen på sin side tillater å gifte seg med muslimske kvinner, men ikke menn. Begge partene forretter ikke hverandres begravelsesbønn. Muslimer anser ikke det Aḥmadiyyah-gruppen slakter som halalmat. Det er to årsaker til dette: (1) Muslimske skriftlærde erklærte Mīrā al-Qādiyānī som vantro på grunn av hans ideologi, og (2) Aḥmadiyyah-gruppen valgte å adskille seg fra muslimene etter det.

Maḥmōd Aḥmad al-Qādiyānī gjorde det klart at uenigheten var ikke bare om én ting – profetskapets avslutning – men dypere enn så:

Aḥmadiyyah-gruppen skal ha kommet med den religiøse ånden som profeten Moḥammad s brakte, mens muslimene bare hadde igjen tomme ord; det fantes ingen ånd i hjertet. Derfor trengte Aḥmadiyyah-gruppen å produsere nye skriftlærde, fordi Mīrzā al-Qādiyānī kom for å gjenopplive religionen. {{ref:630}}

Da muslimene valgte å fornekte Mīrzā al-Qādiyānī, valgte Aḥmadiyyah-gruppen å løsrive seg fra dem og bli en sekt:

Muslimene begraver ikke sine i gravlunden til Aḥmadiyyah-gruppen, og det samme gjelder Aḥmadiyyah-gruppen:

De ovennevnte argumentene beviser at Aḥmadiyyah-gruppen er en sekt. De har ikke samme tro som muslimene, og heller ikke praktiserer de religionen på samme måte, ifølge Mīrzā al-Qādiyānī og deres øverste skriftlærde fra den første generasjonen.

3.15 Åpenbaringene

Kommunikasjon mellom Gud og profeter var åpenbaringer og meddelelser som dannet grunnlaget for monoteismens budskap. Herren Gud åpenbarte opplysninger for profetene, som de viderebrakte til samfunnet for å lære dem om Gud og Hans lov og vilje. Den andre søylen i troen er å tro på Guds profeter. Profeter som Gud åpenbarte Sitt budskap for. Målet til en profet var å motta et budskap, forstå budskapet og forklare det videre til sitt samfunn, slik at det også forstod budskapet. Hvis ikke mottakeren av budskapet forstår åpenbaringens budskap, hva er da målet med åpenbaringen, og til hvilken nytte er budskapet?

Mīrzā al-Qādiyānīs påstand om å være en profet svikter totalt i muslimenes øyne når han selv sa:

Hvis man beregner ifølge Aḥmadiyyah-gruppens beregninger, ble Mīrzā al-Qādiyānīs profetskap innledet i 1881/1882, {{ref:631}} og det ovennevnte ble sagt i 1902 (utgitt i 1909). Det vil si at profetskapet hans var i 20-årene på denne tiden. Det betyr en moden alder med hensyn til fenomenet profetskap. Vi stiller oss undrende til meningen med slike budskap som han fortsatte å motta og ikke engang forstod, eller glemte i løpet av et profetskap som varte i nærmere 27 år.

Hans første store verk, Barāhīn-e Aḥmadiyyahs første bind, ble utgitt i 1880, der fortalte han om at Gud hadde åpenbart noen ord for ham på hebraisk. Dette står i en fotnote, og det er ukjent om han la til fotnotene allerede første gang han skrev verket, eller om det ble gjort i etterkant. Det ble hevdet:

I desember 1883 skal også noen mystiske ord ha åpenbart seg for ham, disse ordene ga ham ingen mening:

I 1883 tok han også noen velkjente arameiske ord fra Bibelen Elí, Elí, lemá sabaktáni {{ref:632}}. Han mente at det var ord som han også mottok fra Gud:

Det var ikke bare fremmedspråklige åpenbaringer som var uforståelige for Mīrzā al-Qādiyānī. Han mottok også en del ting på urdu, som var et mysterium for ham. 13.12.1900 fortalte han:

24.09.1906 fortalte han:

Mīrzā al-Qādiyānī glemte også til tider det som skal ha blitt avslørt for ham, 19.03.1905:

30.07.1906 fortalte Mīrzā al-Qādiyānī:

Vi anser Mīrzā al-Qādiyānīs påstander om åpenbaringer som problematiske, noen ganger forstår han ikke dem, og andre ganger glemmer han dem.

3.15.1 Aḥmadiyyah-gruppens forsvar

Gud sendte sendebud til folk for å rettlede og advare dem:

Profeter og sendebud som ble sendt til et samfunn, snakket deres språk, ellers ville det ha vært uten mening og mål å sende dem dit. På profeten Moḥammads s tid var det språket arabisk som gjaldt; derfor kom åpenbaringene på bare arabisk. Men på tiden til Mīrzā al-Qādiyānī var det flere språk som gjaldt; derfor mottok han åpenbaringer på flere språk. Det er å være uvitende å tro at Gud ikke kan kommunisere på andre språk enn arabisk. Åpenbaringer kan også komme på språk som persisk og engelsk. Mīrzā al-Qādiyānī mottok få åpenbaringer som han ikke forstod, slik gjorde Gud det klart at Han evner å tale på det språket Han vil. Det gjør at man ikke kan kritisere Mīrzā al-Qādiyānī for at han ikke forstod det han mottok av «åpenbaringer». Det ble lagt vekt på at Koranen ble åpenbart på arabernes språk, men først på språket til Qoraysh, og så på språket til de andre. Mīrzā al-Qādiyānī forklarte om at de åpenbaringene som han mottok, var som regel på arabisk på grunn av at han var av Koranens følgere. Det var et tegn på at alt han fikk, var gjennom profeten Moḥammad s. Han fortsatte:

Aḥmadiyyah-gruppen innrømmer at Mīrzā al-Qādiyānī ikke forstod eller husket alt han mottok, fordi han selv sa det. Det han mottok kunne være på språk som han ikke forstod i det hele tatt. De åpenbaringenes hastighet og ikke kjennskap til språk og dialekt kunne føre til avvik, men tydelige og ukompliserte ord var det mindre avvik i. Han klarte ikke alltid å huske det han mottok på grunn av hastigheten det kom til han på. Hvis de ble gjentatt to eller tre ganger, husket han dem. {{ref:633}}

Dette danner grunnlag for at han ikke var usann i sin påstand om å motta åpenbaringer, mener Aḥmadiyyah-gruppen.

3.15.2 Motbevis

Aḥmadiyyah-gruppen refererer til koranverset 16:36, men det taler faktisk imot deres forsvar. For meningen er at et sendebud ble sendt til sitt samfunn med Guds budskap på språket til samfunnet. Det vil si at budskapet kom på språket til samfunnet og ble kommunisert til dem på det språket som de forstod. Med andre ord var profetens/sendebudets budskap på et språk som han forstod og kunne videreføre til samfunnet.

Neste forsvarsargument er at Aḥmadiyyah-gruppen sier at det var flere språk på tiden til Mīrzā al-Qādiyānī; derfor mottok han ord på forskjellige språk. Her overser man det faktum at Mekka faktisk var et sted folk fra forskjellige kulturer og land kom til. Noen snakket arabisk, mens andre ikke snakket arabisk, men Koranen var på arabisk, selv om det fantes andre språk som persisk, arameisk, hebraisk, gresk, tidligere former av tigrinja og tigre og lignende som ble snakket i Arabia/Midtøsten. Hvis man, for argumentets skyld, skulle godta at det på tiden til Mīrzā al-Qādiyānī fantes flere språk i landet hans, kunne man ha godtatt språk som urdu, panjabi, hindi, persisk, tamilsk, gujarati og alle de andre språkene og dialektene som eksisterte i India, og i tillegg til det engelsk, for britene regjerte der. Men hebraisk hadde jo ikke noe med subkontinentet å gjøre. Et spørsmål som blir svært aktuelt å stille: Hvorfor ble det hebraiske språket brukt, mener man at hans misjon var mer internasjonalt enn profeten Moḥammads s?

De muslimske skriftlærde er ikke uenige i at Gud forstår alle språk. Det problematiske ved Mīrzā al-Qādiyānī er at han mottok ord som han selv ikke forstod, og han hadde ansvaret for å kommunisere dem videre. Han brukte ordet «språk» {{ref:634}} når det gjaldt Koranens dialekter (forskjellige resitasjonsformer), men det var ikke syv forskjellige språk som Mīrzā al-Qādiyānī skal ha det til. De var arabere og kunne kommunisere med hverandre. Hvis ikke de forstod et ord, ble det oppklart av profeten s som mottok Koranen. Det var ikke slik at profeten s som mottok Koranen ikke forstod språket den ble åpenbart på.

Påstanden om at Gud skulle gjøre hele menneskeheten til ett folk på hans tid, strider mot gudsordene:

Koranverset 11:118 beviser at Gud ga mennesket en fri vilje til å selv velge. I tillegg til det, strider Mīrzā al-Qādiyānīs påstand mot:

Begge disse koranversene bekrefter at det guddommelige budskapets mål er å opplyse folk og ikke tvinge dem, og at Koranen var det budskapet som skulle bli forkynt til hele menneskeheten, noe som var profeten Moḥammads s oppgave. Profeten Moḥammad s kom som et sendebud til hele menneskeheten for å samle dem alle under islams fane. Forsvarargumentet om at dette skulle finne sted på tiden til Mīrzā al-Qādiyānī, kan ikke godtas basert på Koranens ord.

Koranen legger stor vekt på språk og forteller om viktigheten av språk og kommunikasjon:

Koranen forklarer selv hva dette betyr:

Disse gudsordene beviser at budskapet må være tydelig, og at de som mottar budskapet, forstår og kan bruke det.

Det er ikke muslimske skriftlærde som kritiserer det å ikke forstå det som blir åpenbart, faktisk er det Mīrzā al-Qādiyānī selv som gjør det. Hans egne ord fra 02.12.1907 motbeviser Aḥmadiyyah-gruppens forsvar. Den gang han var opptatt med å kritisere det urindoariske språket vedisk sanskrit, spurte han undrende om hva som var så spesielt med det at det kunne anses som et guddommelig språk. Arierne kom til India fra Iran omtrent 1500 år f.Kr. Det var da vedaksriftene, hinduismens hellige skrifter, oppstod. På tiden til Mīrzā al-Qādiyānī var det et utdødd språk; derfor kunne ikke det være Guds språk, mente Mīrzā al-Qādiyānī. Han forlanget et bevis på hvordan det kunne være det. Et av hans kritiske spørsmål var at hvis språket var utdødd, hvordan kunne det være et talerør – middel for kommunikasjon mellom Gud og tjenerne. 20.05.1908 (konferanse i desember 1907) sa han bestemt:

Aḥmadiyyah-gruppen er nødt til å reflektere over: Hvis åpenbaringer og guddommelig kommunikasjon på vedisk sanskrit var ulogisk og absurd fordi det var uforståelig for dem som mottok budskapet, i hvilken kategori havner da Mīrzā al-Qādiyānīs åpenbaringer? Hvis noe ble oppklart for ham gjennom selvlagde tolkninger i etterkant, vil fortsatt spørsmålet være: Hvorfor ble noe åpenbart eller avslørt hvis det var uforståelig for ham der og da i første omgang. Hans ord om å ikke forstå det han mottok av åpenbaringer, og at det er ulogisk at man mottar noe man ikke forstår, reiser diskusjon om hans påstander, det tilbakeviser det han selv påstod om å ha mottatt.

3.15.3 Konklusjon

Vi undersøkte nøye Mīrzā al-Qādiyānīs forståelse av hans åpenbaringer og Aḥmadiyyah-gruppens forsvar. Vi oppdaget som følger:

1. Et budskap som skal meddeles en profet og hans samfunn, skal være på språket til profeten og samfunnet, slik at budskapet kan bli kommunisert. Hvis ikke folk forstår det, burde i hvert fall profeten klare å forklare det. {{ref:635}}
2. Det fantes flere språk på tiden til profeten s og folk som snakket disse språkene, kom på handelsreiser til Mekka, men Koranen ble ikke åpenbart på andre språk enn arabisk.
3. Mīrzā al-Qādiyānī mottok ord som han ikke forstod, ifølge ham selv og hans følgere. Han forsøkte å forsvare det ved å si at Koranen ble åpenbart på forskjellige språk, {{ref:636}} men Koranen har syv forskjellige resitasjonsformer basert på arabernes dialekter og ikke forskjellige språk. Muslimene (araberne) forstod hverandre og samtidig hadde de en profet s som kunne forklare dem hva gudsordene betydde.
4. Gud ga menneskene fri vilje, og det var ikke Hans mål å gjøre dem til ett trossamfunn. {{ref:637}} Profeter ble sendt for å advare og gi gledesbud til folk. Profeten Moḥammads s budskap omfattet alle mennesker; {{ref:638}} derfor er det feil det Mīrzā al-Qādiyānī påstod at på hans tid var målet å gjøre menneskeheten til ett folk.
5. Målet med å kommunisere til en profet på språket til hans samfunn er at budskapet skal være tydelig, slik at de som mottar det forstår det og kan bruke det. {{ref:639}}
6. Mīrzā al-Qādiyānī sa selv at når noen mottar budskap fra Gud og ikke forstår det, så er det ulogisk og absurd. Muslimene er enige med ham når det gjelder dette.

Vi kan konkludere med at Mīrzā al-Qādiyānī mistet ofte oversikten over egne påstander når han kritiserte sine meningsmotstandere. Uttalelsen hans om å ikke forstå noe han mottok, {{ref:640}} gjør det klart at han og hans åpenbaringer tilhører kategorien som han ønsket å sette arierne og vedaskriftene i. Det vil, basert på Mīrzā al-Qādiyānīs ord, si: ulogisk, absurd og unyttig.

3.16 Krishna

I hinduismen er Krishna ansett som en av de viktigste avatar av hinduenes gud Vishnu. Avatar er ifølge hinduismen en frivillig nedstigning av deres guder. De kommer ned til verden i legemlig skikkelse for å redde verden fra kaos og ødeleggelse. Mīrzā al-Qādiyānī mente at Krishna var en profet og ikke gud. Han forsøkte å oppnå en høyere status blant hinduene ved å hevde:

واضح ہو کہ خدا تعالیٰ نے کشفی حالت میں بارہا مجھے اس بات پر اطلاع دی ہے کہ آریہ قوم میں کرشن نام ایک شخص جو گذرا ہے وہ خدا کے برگزیدوں اور اپنے وقت کے نبیوں میں سے تھا اور ہندووں میں اوتار کا لفظ درحقیقت نبی کے ہم معنے ہے اور ہندوؤں کی کتابوں میں ایک پیشگوئی ہے اور وہ یہ کہ آخری زمانہ میں ایک اوتار آئے گا جو کرشن کے صفات پر ہوگا اور اس کا بروز ہوگا اور میرے پر ظاہر کیا گیا ہے کہ وہ مَیں ہوں۔ کرشن کی دو صفت ہیں ایک رُودّر یعنی درندوں اور سؤروں کو قتل کرنے والا یعنی دلائل اور نشانوں سے. دوسرے گوپال یعنی گائیوں کو پالنے والا یعنی اپنے انفاس سے نیکوں کا مددگار. اوریہ دونوں صفتیں مسیح موعود کی صفتیں ہیں اور یہی دونوں صفتیں خدا تعالیٰ نے مجھے عطا فرمائی ہیں.

Måtte det bli tydelig at Gud den Allopphøyde har gjentatte ganger gjennom guddommelige avsløringer opplyst meg om at den personen som het Krishna som har vært blant arier-folket, var av Guds høytstående og av profetene på sin tid. Ordet autār [avatar] hos hinduene har egentlig samme betydning som profet. Det finnes en profeti i hinduenes skrifter, og den er at det på den siste tiden vil komme en avatar som vil ha egenskapene til Krishna, og han vil være Krishnas manifestasjon. Det har blitt gjort klart for meg at det er jeg som er ham. Krishna har to kvaliteter: (1) rowaddar, den som dreper rovdyr og svin, det vil si med bevis og tegn. (2) Gopal, den som oppfostrer (hyrde/gjeter) kuer, det vil si den som ved sin ånd hjelper de rettskafne. Begge disse kvalitetene er den lovede Messias' kvaliteter, og Gud den Allopphøyde har gitt meg begge disse kvalitetene. {{ref:641}}

اور جیسا کہ خدا نے مجھے مسلمانوں اور عیسائیوں کے لئے مسیح موعود کر کے بھیجا ہے ایسا ہی مَیں ہندوؤں کے لئے بطور اوتار کے ہوں اور مَیں عرصہ بیس۲۰ برس سے یا کچھ زیادہ برسوں سے اِس بات کو شہرت دے رہا ہوں کہ مَیں ان گناہوں کے دور کرنے کے لئے جن سے زمین پُر ہوگئی ہے جیسا کہ مسیح ابن مریم کے رنگ میں ہوں ایسا ہی راجہ کرشن کے رنگ میں بھی ہوں جو ہندو مذہب کے تمام اوتاروں میں سے ایک بڑا اوتار تھا۔ یا یوں کہنا چاہئے کہ روحانی حقیقت کی رو سے مَیں وہی ہوں۔ یہ میرے خیال اور قیاس سے نہیں ہے بلکہ وہ خدا جو زمین و آسمان کا خدا ہے اُس نے یہ میرے پر ظاہر کیا ہے اور نہ ایک دفعہ بلکہ کئی دفعہ مجھے بتلایا ہے کہ تو ہندوؤں کے لئے کرشن اور مسلمانوں اور عیسائیوں کے لئے مسیح موعود ہے. مَیں جانتا ہوں کہ جاہل مسلمان اِس کو سن کر فی الفور یہ کہیں گے کہ ایک کافر کا نام اپنے پر لے کر کفر کو صریح طور پر قبول کیا ہے. لیکن یہ خدا کی وحی ہے جس کے اظہار کے بغیر مَیں رہ نہیں سکتا اور آج یہ پہلا دن ہے کہ ایسے بڑے مجمع میں اس بات کو مَیں پیش کرتا ہوں کیونکہ جو لوگ خدا کی طرف سے ہوتے ہیں وہ کسی ملامت کرنے والے کی ملامت سے نہیں ڈرتے.

Slik som Gud har sendt meg som den lovede Messias til muslimene og de kristne, på den samme måten er jeg på en måte som avatar. Det jeg sier, har jeg gjort kjent i 20 år eller flere år enn det at jeg har kommet for å fjerne de syndene som jorden er full av. Slik som jeg er som Messias, sønn av Maria, på samme måte er jeg som kong Krishna som var den største avataren av alle avatarene i hinduismen. Eller, man bør heller si at i åndelig realitet, er jeg ham. Dette er ikke ifølge mine tanker eller deduktiv analogi, men det er Gud som er jordens og himmelens Gud som har gjort det klart for meg. Ikke bare én gang, men flere ganger har Han fortalt meg: «Du er Krishna for hinduene og den lovede Messias for muslimene og de kristne.» Jeg vet at uvitende muslimer vil med det samme si etter å ha hørt dette at han har tatt navnet til en vantro og helt klart godtatt vantroen. Men dette er Guds åpenbaring, og jeg kan ikke være uten å avsløre den. I dag er den første dagen at jeg presenterer dette overfor en så stor samling, for de som er fra Gud, de frykter ikke klander fra den som klandrer. {{ref:642}}

For å holde sin påstand oppreist, understøttet han den med en annen påstand:

Ved å hevde at noe har blitt sagt av profeten Moḥammad s, forsøkte han å bygge en bro mellom sitt ønske og faktum. Muslimene er uenige i påstanden til Mīrzā al-Qādiyānī om at han er Krishna.

3.16.1 Aḥmadiyyah-gruppens forsvar

Muslimenes forståelse av ordet «avatar» er feil. I hinduismen er filosofien om profeter avatar. Ordet definerer det å være et sendebud. Krishna var en profet sendt av Gud ifølge Mīrzā al-Qādiyānī, men hans budskap ble forandret på av folk. Det samme som skjedde med profeten Jesus e. Aḥmadiyyah-gruppen referer til følgende koranvers:

Med dette ønsker Aḥmadiyyah-gruppen å etablere det faktum at det fantes profeter (advarere) i alle samfunn, og at det var mange av dem som ikke ble nevnt i Koranen. Aḥmadiyyah-gruppen hevder å ha bevis fra ḥadīth-litteraturen. En beretning gjengis:

Det hevdes at beretningen er gjengitt av Shīrawayh ibn Shahrdār ad-Daylamī (1090–1163) i verket Tārīkh Hamażān: Bāb al-Kāf. Så presiserer Aḥmadiyyah-gruppen at ad-Daylamī ble omtalt av aż-Żahabī (1274–1348) som en ḥadīth-lærd som hadde memorert over 100 000 beretninger med deres beretterkjeder, og at han var en historiker. Aż-Żahabī nevnte også at ad-Daylamī skrev verkene al-Firdaus og Tārīkh Hamażān. {{ref:643}} Det danner et grunnlag for å anse at ad-Daylamī er en kjent og pålitelig beretter.

En av Deoband-lærens tidligste skriftlærde Qāsim an-Nānautawī (1833–1880) diskuterte også at det skal ha vært en profet, helgen eller en rettskaffen person som advarte folket i India. De må ha forandret på det monoteistiske budskapet og forvandlet det til flerguderi. Han mente at det kan ha skjedd med Krishnas lære. {{ref:644}}

Koranverset 40:78 som opplyser om at det var noen profeter som ikke ble nevnt i Koranen, ble kommentert ved å vise til en beretning:

Aḥmadiyyah-gruppen gjengir følgende ord av Ismāʿīl Ḥaqqī al-Borōsawī (1653–1725) som han gjenga i sin korantolkning:

Aḥmadiyyah-gruppen bygger forsvarsargumentene sine på at denne beretningen er kjent i korantolkningene og er gjengitt opprinnelig i verket al-Moʿjam al-Ausaṭ med disse ordene:

Et annet verk blir brukt som referanse for å styrke påstanden:

وَاعْلَمْ أَنَّ رَجُلًا كَانَ فِي الْهِنْدِ اسْمُهُ كَانَ، وَلَهُ أَسْمَاءٌ  شَتَّى عِنْدَ الْبَرَاهِمَةِ كَالْكَشِنَ وَغَيْرَ ذَلِكَ، وَوِلَادَتُهُ فِي مَتَهْرَاوَنْشُوَهْ، وَنَمَاؤُهُ فِي (كُوكُلَ)، وَكُلٌّ مِنْهُمَا اسْمُ مَعْمُورَةٍ فِي الْهِنْدِ، بَيْنَهُمَا وَبَيْنَ الدِّهْلِي مَسَافَةُ أَرْبَعِينَ فَرْسَخًا. قِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَاحِبَ الِاسْتِدْرَاجِ، وَالْكُفَّارُ يَعْتَقِدُونَهُ وَيَذْكُرُونَ لَهُ خَوَارِقَ الْعَادَاتِ، وَكَانَ أَسْوَدَ اللَّوْنِ سَوَادًا شَدِيدًا. قِيلَ إِنَّهُ كَانَ نَبِيًّا، وَتَمَسَّكُوا فِي ذَلِكَ بِمَا فِي تَفْسِيرِ الْمَدَارِكِ فِي تَفْسِيرِ قَوْلِهِ تَعَالَى: «مِنْهُم مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُم مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ.» وَعَنْ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ تَعَالَى عَنْهُ: بَعَثَ اللَّهُ نَبِيًّا أَسْوَدَ فَهُوَ لَمْ يُذْكَرْ قِصَّتُهُ فِي الْقُرْآنِ. أَقُولُ: لَا نَصَّ فِيهِ عَلَى أَنَّ ذَلِكَ الْأَسْوَدَ هُوَ كَانَ الْمَذْكُورُ، فَإِنَّهُ يَحْتَمِلُ أَنْ يَكُونَ غَيْرَ كَانَ الْمَسْطُورِ. وَسَمِعْتُ عَنْ مَنْ لَا وَثُوقَ عَلَيْهِ إِنَّهُ  عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ قَالَ: «لَوْ كَانَ نَبِيًّا فِي الْهِنْدِ لَكَانَ أَسْوَدَ.»

Vit at det var en mann i India som het Kān, men han har mange forskjellige navn ifølge brahmanene {{ref:645}}, slik som Kishan {{ref:646}} og andre. Han ble født i Mathura og vokste opp i Gokul. Begge disse bynavnene eksisterer i India, og det er en avstand på omtrent 160 km mellom dem og Dehli. Det sies at han var karismatisk, og de vantro tror og nevner at han utførte mirakler. Han var svært mørk i hudfargen. Det sies at han var en profet, og det er basert på det at det antas i korantolkningen al-Madārik [av an-Nasafī] om Gud den Allopphøydes ord: «Vi har berettet om noen av dem for deg, mens det er andre av dem Vi ikke har berettet om for deg.» Det gjengis etter ʿAlī g: «Gud sendte en mørkhudet profet. Han var av de profetene, hvis historie ikke har blitt berettet i Koranen.» Jeg mener at det ikke finnes noe tekstuelt bevis om at den mørkhudede er den Kān som har blitt nevnt. Det kan være mulig at han var en annen enn den som det ble skrevet om. Jeg hørte etter dem som ikke kan stoles på at profeten Moḥammad s sa: «Hvis det var en profet i India, ville han ha vært mørkhudet.» {{ref:647}}

Dette er standpunktet til Aḥmadiyyah-gruppen. De mener at Krishna var en sann profet, og de muslimske skriftlærde som de har referert til, er enige med dem. Til slutt viser Aḥmadiyyah-gruppen til Mīrzā al-Qādiyānīs ord, slik at deres forsvarsargument og hans påstand får en forbindelse:

... راجہ کرشن جیسا کہ میرے پر ظاہر کیا گیا ہے درحقیقت ایک ایسا کامل انسان تھا جس کی نظیر ہندوؤں کے کسی رشی اور اوتار میں نہیں پائی جاتی اور اپنے وقت کا اوتار یعنی نبی تھا جس پر خدا کی طرف سے رُوح القدس اُترتا تھا. وہ خدا کی طرف سے فتح مند اور بااقبال تھا. جس نے آریہ ورت کی زمین کو پاپ سے صاف کیا. وہ اپنے زمانہ کا درحقیقت نبی تھا جس کی تعلیم کو پیچھے سے بہت باتوں میں بگاڑ دیا گیا. وہ خدا کی محبت سے پُر تھا اور نیکی سے دوستی اور شر سے دشمنی رکھتا تھا. خدا کا وعدہ تھا کہ آخری زمانہ میں اُس کا بروز یعنی اوتار پیدا کرے. سو یہ وعدہ میرے ظہور سے پورا ہوا.

Slik som det har blitt åpenbart for meg, var kong Krishna egentlig et slikt fullkomment menneske som ingen av hinduenes rishī {{ref:648}} eller avatar har vært maken til. Han var på sin tid avatar, altså en profet som den hellige ånd steg ned til fra Gud. Gud gjorde ham til seierherre og framgangsrik. Aryavartha {{ref:649}} ble renset for synd av ham. Han var en sann profet på sin tid, men hans lære ble forvrengt etter ham. Hans indre var fylt med kjærlighet til Gud, og han var fromhetens venn og ondskapens fiende. Gud lovet at Han skulle skape hans manifestasjon, altså hans avatar på den siste tiden. Det løftet ble oppfylt ved mitt komme. {{ref:650}}

3.16.2 Motbevis

De muslimske skriftlærde er uenige med Aḥmadiyyah-gruppen om at Mīrzā al-Qādiyānī i det hele tatt hadde noe bevis på at han var Krishna. Vi ser på forsvarsargumentene og vurderer om det finnes noen form for bevis på påstanden.

Når det gjelder koranversene om at det ble sendt profeter eller rettskafne folk som advarere til folk, er ikke vi uenige i det. Vi er heller ikke uenige i at det finnes profeter som ikke er nevnt i Koranen. Men under skal vi se på de punktene som vi er uenige i.

3.16.2.1 Avatar

Avatar er et lånord far sanskrit på norsk. Ordet brukes som regel for reinkarnasjon og manifestasjon.

Ordet har flere betydninger: nedstigning (særskilt av en guddom fra himmelen), inkarnasjon/reinkarnasjon, profet, sendebud (av Gud), hellig person, åndelig veileder eller læremester. {{ref:651}}

Det betyr at den betydning Mīrzā al-Qādiyānī refererte til ikke var helt feil, altså finnes det en betydning av ordet som er «profet/sendebud». Men ser vi på hva det betyr ifølge hinduismen – religionen som Krishna og ordet avatar tilhører – oppdager vi at betydningen er inkarnasjon av en guddom i et menneskes eller dyrs skikkelse for å angripe og fjerne en bestemt ondskap i verden. Her ser vi at Mīrzā al-Qādiyānī brukte hinduismens filosofier for å oppnå målet sitt både blant muslimer og hinduer.

3.16.2.2 Ḥadīth-en om Krishna

Det første vi må se på er beretningen Mīrzā al-Qādiyānī refererte til: {{ref:652}}

Her er ordet nabiyyan grammatisk ukorrekt; det skulle ha vært nabiyyon. Ordet aswada skulle ha vært aswado. Men dette er i utgangspunktet småting å påpeke. Vi fortsetter å analysere og ser om det er grovere ting som dukker opp.

I og med at Mīrzā al-Qādiyānī påstod at profeten Moḥammad s sa de ovennevnte ordene, blir det pålagt Aḥmadiyyah-gruppen å bevise at profeten s virkelig sa dette. Mīrzā al-Qādiyānī henviste til ingen kilde om hvor det som blir sagt finnes. Aḥmadiyyah-gruppen har i motsetning til Mīrzā al-Qādiyānī klart å finne denne beretningen i verket Tārīkh Hamażān, men dessverre finnes ikke denne boken i noen bokformat som er tilgjengelig, verken i fysisk bokform eller elektronisk. Når det gjelder ad-Daylamī som var forfatter av verket, er han en anerkjent ḥadīth-lærd i islam, men det styrker ikke Mīrzā al-Qādiyānīs påstand, for kravet er at beretningen må eksistere, og i tillegg bør det han påstod være knyttet til den beretningen og hans åpenbaring. Det finner ikke vi noe bevis på.

An-Nānautawī skrev en teori i 1891, mens ifølge Mīrzā al-Qādiyānī begynte han å snakke om Krishna som en profet og å være ham i ca. 1884. I 1902 er den tidligste skriftlige formen av denne påstanden ytret av ham. Teorien fantes i India, men Mīrzā al-Qādiyānī må ha blitt inspirert av noen andre, mener de muslimske skriftlærde. Det an-Nānautawī skrev, kommer ikke lengere enn fasen «teori». Det kan ikke erklæres som faktum, da han ikke hadde noe bevis som kunne støtte hans teori.

Āl Zahawī kommenterte i fotnoten til az-Zamakhsharīs korantolkning som Aḥmadiyyah-gruppen refererte til:

أَخْرَجَهُ الطَّبَرِيُّ وَالطَّبَرَانِيُّ فِي الْأَوْسَطِ وَابْنُ مَرْدَوَيْهِ مِنْ رِوَايَةِ جَابِرٍ الْجُعْفِيِّ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى، عَنْ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، فِي قَوْلِهِ: وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ، قَالَ: أَرْسَلَ اللَّهُ عَبْدًا حَبَشِيًّا، فَهُوَ الَّذِي لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ. وَرَوَى الثَّعْلَبِيُّ مِنْ وَجْهٍ آخَرَ، عَنْ جَابِرٍ، عَنْ أَبِي الطُّفَيْلِ، عَنْ عَلِيٍّ: كَانَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ نَبِيُّهُمْ حَبَشِيٌّ، بُعِثَ نَبِيٌّ مِنَ الْحَبَشَةِ إِلَى قَوْمِهِ. ثُمَّ قَرَأَ: وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِنْ قَبْلِكَ، الْآيَةَ.

Denne beretningen ble gjengitt av aṭ-Ṭabarī (838–923), aṭ-Ṭabarānī (821–918) i al-Ausaṭ og Ibn Mardowayh (d. 1019). Beretningen ble gjengitt gjennom Jābīr al-Joʿfī, etter ʿAbdollāh ibn Yaḥyá, etter ʿAlī vedrørende gudsordene «Blant dem er dem som Vi ikke berettet for deg», han sa: «Gud sendte en abessinsk [etiopisk/afrikansk] tjener. Han er av dem som koranverset 'som Vi ikke berettet for deg' handler om.» Ath-Thaʿlabī gjenga beretningen gjennom en annen beretterkjede: etter Jābir al-Joʿfī, etter Abō aṭ-Ṭofayl, etter ʿAlī: «Profeten til branngravfolket var en abessinier [etioper/afrikaner]. Gud sendte en profet fra Abessinia [Etiopia/Afrika] til folket.» Etter det resiterte han koranverset: «Uten tvil, Vi sendte mange sendebud før deg.» {{ref:653}}

Vi ser at aṭ-Ṭabarānī er grunnkilden i dette tilfellet, og at Jābīr al-Joʿfī er en del av beretterkjeden. Følgende beretterkjede har blitt gjengitt av aṭ-Ṭabarānī: Hāshim berettet for oss, Ādam berettet for oss, Isrā’īl berettet for oss, etter Jābir (al-Joʿfī), etter ʿAbdollāh ibn Najiyy, etter ʿAlī g.

Før vi ser på selve beretningen, er det nødvendig å se på beretterkjeden:

1. Hāshim ibn Marthad Abō Saʿīd aṭ-Ṭabarānī aṭ-Ṭayālisī

Han var alliert av Banō al-ʿAbbās og var av Solaymān aṭ-Ṭabarānīs største læremestere. Ibn Ḥibbān al-Bostī kritiserte ham for å ikke være noe som helst i faget ḥadīth. {{ref:654}}

2. Ādam ibn Abī Iyās Abō al-Ḥasan al-Khorasānī

Ibn Saʿd opplyste at han søkte ḥadīth-kunnskap i Bagdad og hørte mange autentiske beretninger der. Etter det reiste han til Ashkelon, og der ble han til han døde. Abō Ḥatim ar-Rāzī gjenga etter sin far at Ādam ibn Abī Iyās var en troverdig beretter. Al-ʿIjlī bekreftet også at han var pålitelig. Aż-Żahabī priste ham for å være en stor ḥadīth-lærd. {{ref:655}}

3. Isrā’īl ibn Yōnos ibn Abī Isḥāq ʿAmr ibn ʿAbdillāh al-Hamdānī

Ibn Saʿd sa at han var en troverdig beretter. Aż-Żahabī anså ham som troverdig og refererte til mange ḥadīth-lærde som mente det, slik som: Ibn Ḥanbal, Ibn Maʿīn, al-ʿIjlī, Abō Ḥātim ar-Rāzī. {{ref:656}}

4. Jābir al-Joʿfī

Al-ʿIrāqī kommenterte at Sofyān ath-Thaurī skal ha sagt at når Jābir sier «jeg hørte» eller «han berettet for oss», bør man holde seg fast til det, men det som er utenom det, bør man holde seg unna. Ad-Dāraqoṭnī mente at Jābir al-Joʿfī var en svak beretter. Ibn Abī Ḥātim ar-Rāzī kommenterte at Shoʿbah sa at han var sannferdig i beretningene.

Ibn Shāhīn forklarte at det var en uenighet om ham, for Sofyān ath-Thaurī sa at han ikke hadde sett noen mer gudfryktig enn ham i å berette. Men Abō Ḥanīfah kritiserte ham ved å si at han ikke hadde sett noen lyve mer om beretningene. Yaḥyá ibn Maʿīn sa at beretninger etter ham ikke ble skrevet ned, og at han var en veldig svak beretter. Ayyōb as-Sakhtiyānī sa at han var en stor løgner. Ibn Shāhīn oppsummerte med å si at beretninger etter ham, kan ikke argumenteres ved, med mindre beretningene hans er lik de som troverdige berettere har gjengitt. Hvis han er alene om en beretning, vil den ikke bli godtatt.

Al-ʿAsqalānī kommenterte at flertallet av de skriftlærde kategoriserte ham som svak. Ath-Thaurī, al-ʿIjlī og Ibn Saʿd beskrev ham som en som ofte forandret på navnet til læremesteren i beretterkjeden, med andre ord bedro han folk på denne måten. {{ref:657}}

Al-Arnā’ōṭ ga også sin støtte til at han var en avvist og svak beretter, at beretningene etter ham ikke kan brukes som argument, og at han var en løgner. {{ref:658}}

5. ʿAbdollāh ibn Najiyy/Nojayy al-Ḥaḍramī

Navnet har blitt skrevet som både Najiyy og Nojayy. Ibn ʿAdī al-Jorjānī hørte Ibn Ḥammād si at al-Bokhārī anså det som ble gjengitt av ʿAbdollāh ibn Nojayy al-Ḥaḍramī etter vår mester ʿAlī g, som veldig svakt.

ʿAbd-or-Raḥmān Khalaf viste til at han ble erklært som svak, og at man ikke kan bruke hans beretninger som et argument. {{ref:659}}

6. Vår mester ʿAlī g

Denne følgesvennen trenger ingen introduksjon. Han var profetens s fetter og svigersønn, islams fjerde kalif og kilde av kunnskap.

Vi oppdager at beretterkjeden har seks ledd:

1. Allerede etter det første leddet etter aṭ-Ṭabarānī, ser vi kritikk.
2. Det andre leddet, Ādam ibn Abī Iyās, var troverdig.
3. Det samme gjelder det tredje leddet som er Isrā’īl ibn Yōnos.
4. Så oppstår det et stort problem ved det fjerde leddet som er Jābir al-Joʿfī. Han forandret ofte navnet på den han hadde hørt beretningen etter, og ble erklært som løgner og avvist, selv om enkelte ḥadīth-lærde anså ham som troverdig.
5. Det femte leddet, ʿAbdollāh ibn Nojayy, var også en svak beretter, og det han gjenga etter vår mester ʿAlī g, ble ansett som veldig svakt.
6. Det sjette leddet var sterkt.

Vi kan konkludere med at denne beretterkjeden ikke er autentisk, og at den stanser på en følgesvenn uten å nå profeten Moḥammad s.

Etter å ha observert at vi ikke kan stole på denne beretterkjeden, ser vi på selve beretningen. Det første problemet som vi støter på, er at Aḥmadiyyah-gruppen opplyser om feil beretning i sitt forsvar. De sier at ḥadīth-en om Krishna er opprinnelig fra aṭ-Ṭabarānīs verk al-Moʿjam al-Ausaṭ. Nedenfor har jeg tatt med et utdrag fra argumentet der Aḥmadiyyah-gruppen forsvarer Mīrzā al-Qādiyānīs påstand:

«Det gjengis etter ʿAlī g: 'Gud den Allopphøyde sendte en mørkhudet profet. Han var av de profetene, hvis historie ikke ble nevnt i Koranen.'» {{ref:660}}

Beretningen i ḥadīth-samlingen til aṭ-Ṭabarānī inneholder ikke disse ordene, derimot er ordene som følger etter vår mester ʿAlī g:

Det ovennevnte gjør ting svært komplisert for Aḥmadiyyah-gruppen, fordi de mener at siden noen av korantolkerne gjenga denne beretningen i sine korantolkninger, understøtter dette deres påstand. Men når beretningen Aḥmadiyyah-gruppen gjengir ikke engang stemmer overens med kilden som det påstås om at den opprinnelige beretningen er i, hvordan kan da det som er i korantolkningene til an-Nasafī, az-Zamakhsharī og al-Borōsawī tjene som et argument? Beretningen gjengitt av an-Nasafī og az-Zamakhsharī nevner ikke India eller navnet Krishna. Det handler kun om en mørkhudet profet som ikke ble nevnt i Koranen. Beretningen gjengitt av aṭ-Ṭabarānī forsterker teorien om at det var en afrikaner og ikke en inder.

I korantolkningen Rōḥ al-Bayān gjenga også al-Borōsawī denne beretningen. Her ser vi igjen at Aḥmadiyyah-gruppen bevisst velger å bruke ellipsetegnet/utelatelsestegnet (…) og ikke gjengi hele beretningen i korantolkningen, for det støtter ikke deres standpunkt:

«Det gjengis etter ʿAlī g at Gud sendte en mørkhudet profet […]. Han var av dem som det ikke ble berettet om av Gud for profeten s.» {{ref:661}}

Ordene i Rōḥ al-Bayān er som følger:

Det oppklarer betydningen av den beretningen at de som har gjengitt den, mener en afrikansk profet og ikke en indisk.

Aḥmadiyyah-gruppen bruker Nakrīs kommentar i Jāmiʿ al-ʿOlōm fī iṣṭilāḥāt al-Fonōn for å styrke sitt forsvar, men egentlig er det merkelig at de gjør det. Følgende punkter er merkverdige: {{ref:662}}

1. Her har navnet Kān blitt nevnt og ikke Kāhin, slik som Mīrzā al-Qādiyānī sa.
2. Det er korrekt at Nakrī diskuterer om Krishna, India og en profet, men man må forstå hans standpunkt, og det er at det ikke finnes et kontekstuelt bevis som beviser at det virkelig er snakk om Krishna.
3. Den andre beretningen han drøfter, er også en beretning som kommer fra folk som ikke kan stoles på.

Standpunktet til Aḥmadiyyah-gruppen står til slutt alene, og er kun basert på Mīrzā al-Qādiyānīs åpenbaring om at han var Krishna, og at Krishna var en profet som skulle komme på nytt. Resultatet av beretningens undersøkelse oppklarer at Mīrzā al-Qādiyānī gjenga en feil beretning, og nå forsøker Aḥmadiyyah-gruppen å forsvare den uheldige handlingen.

3.16.3 Våre funn og vurderinger

Vårt mål var å granske uenigheten om at Mīrzā al-Qādiyānī var Krishna. Vi oppdaget flere punkter:

1. De muslimske skriftlærde er ikke uenige i at det har blitt sendt profeter til alle samfunn på en eller annen måte.
2. Det er også en del av muslimenes tro at det finnes mange profeter som ikke har blitt nevnt i Koranen. {{ref:663}}
3. Mīrzā al-Qādiyānī har intet fullverdig bevis på at han er Krishna, eller at Krishna er nevnt i islams hovedkilder.
4. Avatar har flere betydninger, men i hinduismen betyr det inkarnasjon av en guddom i et menneskes eller dyrs skikkelse. {{ref:664}}
5. Vi ser at Mīrzā al-Qādiyānī ønsket å få fotfeste i en hvilken som helst religion. {{ref:665}} Han var villig til å si hva som helst for å bli den øverste personligheten i alle religionene.
6. Den såkalte ḥadīth-en om Krishna var en skandale for Mīrzā al-Qādiyānī, for ordene han gjenga, finnes ikke i ḥadīth-litteraturen. {{ref:666}}
7. Verket Tārīkh Hamażān er et ukjent verk, da det ikke lenger er tilgjengelig i bokformat. Aḥmadiyyah-gruppen bør også legge vekt på at historiebøker ikke er de bøkene med de sterkeste beretterkjedene.
8. Det Qāsim an-Nānautawī presenterte, {{ref:667}} var en teori og ikke et faktum. Hans teori var ikke et gyldig argument å bruke.
9. Aṭ-Ṭabarānī var grunnkilden med hensyn til ḥadīth-en om Krishna. Az-Zamakhsharī gjenga denne beretningen, og Āl Zahawī kommenterte ved å vise til en annen beretning gjengitt av Jābir al-Joʿfī om at det handlet om en afrikansk profet. {{ref:668}}
10. Beretterkjeden som aṭ-Ṭabarānī har gjengitt ved, er svak og stanser på en følgesvenn. Det betyr at det ikke er profetens s ord, slik som Mīrzā al-Qādiyānī hevdet. Men det interessante funnet, er at ordene gjengitt av Aḥmadiyyah-gruppen ikke er ordene aṭ-Ṭabarānī har gjengitt. {{ref:669}}
11. Vi oppdaget også at Aḥmadiyyah-gruppen skjuler bevisst ordene i Rōḥ al-Bayān, slik at deres påstand ikke svekkes, {{ref:670}} enda den korantolkningen mener også at det var en afrikansk profet. {{ref:671}}
12. Nakrīs verk kan heller ikke brukes som et forsvarsargument, da det tydelig sier at det ikke finnes noe kontekstuelt bevis på at denne beretningen har noe som helst med Krishna å gjøre. {{ref:672}}
13. Det eneste Aḥmadiyyah-gruppen kan bevisføre påstanden med, er Mīrzā al-Qādiyānīs åpenbaring, men i og med at han refererte til ord som profeten Moḥammad s skal ha sagt, {{ref:673}} har han og hans følgere plikt til å sørge for at det i det minste finnes et konkret bevis som ikke etterlater uklarhet, eller gir grunn for misforståelse.

Vi hadde et krav, og det var at det skulle bli framlagt et eneste bevis om disse ordene som Mīrzā al-Qādiyānī mente var profeten Moḥammads s, men det ble ikke oppfylt av Aḥmadiyyah-gruppen.

Til tross for Aḥmadiyyah-gruppens iherdige forsøk, klarer de ikke å bevise at det finnes en autentisk beretning som handler om Krishna som en profet i India. Vi kan konkludere med at Mīrzā al-Qādiyānī diktet opp ord for å oppnå sitt mål. Denne konklusjonen vil stå så lenge Aḥmadiyyah-gruppen ikke beviser det motsatte. Mīrzā al-Qādiyānī holdt fast ved et mønster som var å bruke en hvilken som helst kilde for å framstå som sannferdig, men det gjorde han uten å kritisk se på kilden han brukte, og i tillegg til det la han til ord for å oppnå sitt mål.